APUZ Dossier Bild

7.9.2011 | Von:
Ina Wunn

Neue Wege für Musliminnen in Europa

Vom Harem zum "Gender Jihad"

Trotz konservativ-orthodoxer Tendenzen, wie sie sich zurzeit im europäischen Islam als Reaktion auf die eigene Migrationsgeschichte zeigen, kann nicht bestritten werden, dass sich die Stellung muslimischer Frauen in den vergangenen Jahrzehnten zum Positiven hin verändert hat. Es waren vor allem Frauen aus traditionell muslimischen Staaten, die im Zuge der Öffnung dieser Länder in Richtung Europa zunächst Zugang zu europäischen und amerikanischen Bildungseinrichtungen erlangten, um dann zu Vordenkerinnen in eigener Sache zu werden und die Frauenfrage auf genuin islamischem Hintergrund aufzurollen. In diesem Zusammenhang ist vor allem die marokkanische Sozialwissenschaftlerin Fatima Mernissi, bekannt als "Mutter des islamischen Feminismus",[23] zu nennen, welche die Frühzeit des Islam einer genauen Analyse unterzogen hat und zu dem Ergebnis kam, dass weder der Koran noch das Verhalten des Propheten Muhammad eine Beschneidung des Rechts der Frau auf völlige Selbstbestimmung und öffentliches Wirken rechtfertigen.

Frühe Kritiker der Ungleichbehandlung von Frauen und Männern, wie etwa der Universalgelehrte Ibn Rushd (1126-1198), der diese als Ursache für Armut und Unterentwicklung ansah, blieben in islamisch geprägten Ländern lange ungehört.[24] Erst als der Orient unter den Druck der aufstrebenden europäischen Staaten geriet, öffnete er sich im Zuge einer intellektuellen Auseinandersetzung mit den Ursachen der militärischen und politischen Überlegenheit Europas auch der Frauenfrage. Erste Vorstöße in Richtung Frauenbildung unternahm der ägyptische Gelehrte Rifa'a al-Tahtawi (1801-1873), der sich während einer Europareise sowohl mit den Grundlagen europäischer Bildung als auch mit sozialen Fragen vertraut gemacht hatte.[25] Weitere Meilensteine in Richtung auf eine rechtliche Besserstellung der Frauen, und zwar auf der Basis einer Argumentation, die sich auf Aussagen von Koran und sunna stützte, waren die Bücher des später von den Briten geadelten indischen Muslims Sir Syed Ahmed Khan (1817-1898) The Causes of the Indian Revolt,[26] seines brillanten Schützlings Mumtaz Ali (1860-1935) mit dem Titel Rights of Women [27] und zuletzt des Ägypters Qasim Amin (1863-1908) mit dem Titel The Liberation of Women,[28] welche die Grundlage für die Befreiung der Frauen aus dem Harem und vor allem aus Unwissenheit und Abhängigkeit legten.

Obwohl Modernisten von Sir Syed bis Qasim Amin betont hatten, dass es gerade der Islam sei, der den Frauen gleiche Rechte wie den Männern gewähre, und dass jedwede Art von Reform von einer Rückkehr zu islamischen Prinzipien auszugehen habe, blieb es den säkularen Nationalstaaten überlassen, die tatsächliche Rolle der Frauen entscheidend zu verändern und ihren Status zu verbessern, und das, indem sie die Macht religiöser Autoritäten massiv beschnitten.[29] Allerdings wurden die Neuerungen vor allem innerhalb der westlich geprägten städtischen Eliten umgesetzt, so dass die Modernisierung einschließlich der Durchsetzung von Frauenrechten mit der erzwungenen Übernahme westlicher Kultur gleichgesetzt wurde und auf den energischen Widerstand breiter Bevölkerungsschichten stieß. Gerade wegen des von staatlicher Seite propagierten Säkularismus im Verein mit dem Scheitern von Hoffnungen auf Demokratie, Rechtssicherheit und sozialer Gerechtigkeit, die man an die Befreiung von europäischer Kolonialherrschaft geknüpft hatte, konnten sich starke Gegenbewegungen etablieren - etwa die Muslimbruderschaft -, die eine genuin islamische Staats- und Lebensführung nach den Gesetzen der Scharia als Gegenentwurf zu den häufig korrupten Führungen ihrer Länder propagierten. Im Gegensatz zu den Modernisten des 19. Jahrhunderts, die auf die Offenheit des Islam und damit der Scharia rekurriert hatten, hielten sich die neuen Oppositionellen nun an die traditionelle Lesart der Scharia einschließlich ihrer restriktiven Haltung gegenüber Frauen.[30] Als Antwort auf eine Entwicklung, die sich als Wertekonflikt zwischen erhoffter Teilhabe in einer globalisierten, offenen Welt und gefürchteter beziehungsweise erfahrener Zerstörung gewachsener sozialer und ökonomischer Einheiten wie der Großfamilie darstellte, schien eine Re-Islamisierung soziale Gerechtigkeit, die Homogenität der Gesellschaft und eine genuin eigene Identität zu ermöglichen;[31] eine Ideologie, die vor allem nach dem sozialpolitischen Versagen nationaler bis sozialistischer Regimes so weit Fuß fassen konnte, dass sie in etlichen Staaten zu einer Re-Islamisierung einschließlich der Wiedereinführung der Scharia führte.[32]

Trotz des Anpassungsdrucks, den islamistisch legitimierte Systeme auf Frauen und Feministinnen ausüben, sind inzwischen überall in der islamischen Welt Bewegungen entstanden, in denen Frauen hörbar ihre Stimme erheben, um ihre Rechte einzuklagen - entweder durch Berufung auf den Islam selbst oder durch bewusste Abkehr von einem als restriktiv und frauenfeindlich empfundenen Islam. Intellektuelle Vorbilder sind für erstere Gruppe Frauen wie die bereits oben erwähnte marokkanische Sozialwissenschaftlerin Fatima Mernissi, die pakistanische Theologin Riffat Hassan, die in Malaysia aktive Amina Wadud und die aus Ostafrika stammende Irshad Manji, die über eine feministische Koranexegese und kritische Sichtung der Hadithe (Überlieferungen der Aussagen Muhammads) den Islam in einem neuen, geradezu feministischen Licht erscheinen lassen. Dabei beschreibt der Titel eines von Amina Wadud verfassten Buches Inside the Gender Jihad das Paradigma der neuen muslimischen Frauenbewegung: den Kampf um gleiche, von der eigenen Religion verbriefte Rechte für Frauen innerhalb der weltweiten islamischen Gemeinschaft. Dies bedeutet nicht nur eine Revision der überholten Familiengesetzgebung, sondern auch der religiösen Praxis: 2005 leitete Wadud in New York als Imam das traditionelle Freitagsgebet für Frauen und Männer.[33]

Fußnoten

23.
Isobel Coleman, Paradise Beneath Her Feet. How Women are Transforming the Middle East, New York 2010, S. 36.
24.
Vgl. Erwin Isak Jacob Rosenthal (Hrsg.), Kommentar des Averroes zu Platons Politeia, Zürich 1996, S. XXV.
25.
Vgl. Rifa'a al-Tahtawi, Ein Muslim entdeckt Europa. Bericht über seinen Aufenthalt in Paris 1826-1831, hrsg. von Karl Stowasser, München 1989, S. 88f.
26.
Vgl. Syed Ahmad Khan, The Rights of Women, in: Mansoor Moaddel/Kamran Talattoff (eds.), Modernist and Fundamentalist Debates in Islam: A reader, New York 2002, S. 159.
27.
Vgl. Mansoor Moaddel, Conditions for Ideological Production: The Origins of Islamic Modernism in India, Egypt, and Iran, in: Theory and Society, 30 (2001) 5, S. 161-162.
28.
Vgl. I. Coleman (Anm. 23).
29.
Vgl. Itar Gözaydn, A Religious Administration to Secure Secularism: The Presidency of Religious Affairs of the Republic of Turkey, in: Marburg Journal of Religion, 11 (2006) 1; Brigitte Moser/Michael Weithmann, Die Türkei. Nation zwischen Europa und dem Nahen Osten, Graz u.a. 2002, S. 112.
30.
Vgl. I. Coleman, (Anm. 23), S. 49f.
31.
Vgl. I. Müller (Anm. 17), S. 148-149.
32.
Vgl. ebd., S. 126-211.
33.
Vgl. I. Wunn/D. Petry (Anm. 16).