Bei einem Black Lives Matter Protest in Bristol wird die Statue von Edward Colston in das Hafenbecken geworfen

1.10.2021 | Von:
Mirjam Wenzel

Jüdische Gegenwart und ihre Funktionalisierung im deutschen Gedenken an die Schoa

Die unmittelbare Nachkriegszeit, zumal die Frage, wie Jüdinnen und Juden ihr Leben nach dem Überleben in Europa gestalteten, war lange Zeit weder Gegenstand historischer Forschung noch von besonderem öffentlichen Interesse. So konnten sich zwei Narrative bilden, die die historische Wirklichkeit jener Jahre verzerrten, ja mythisierten: Eines dieser Narrative spiegelt sich in dem Begriff "Stunde Null" wider, der suggeriert, dass auf den Sieg der Alliierten über die deutsche Wehrmacht ein Bewusstseinswandel in der deutschen Bevölkerung gefolgt sei, der einem gesellschaftlichen Neubeginn gleiche. Das andere umfasst die weitverbreitete Vorstellung, die Überlebenden hätten unmittelbar nach ihrer Befreiung aus den Lagern und Verstecken über das Erlebte geschwiegen.

Der Mythos "Stunde Null" und das Narrativ des Schweigens

Bereits die erste qualitative sozialpsychologische Studie, das sogenannte Gruppenexperiment, das das Institut für Sozialforschung unmittelbar nach seiner Neugründung in Frankfurt am Main zu Beginn der 1950er Jahre vornahm, kam zu dem Ergebnis, dass autoritäre und antidemokratische Einstellungen in der deutschen Bevölkerung im Zuge von Re-Education, Entnazifierungs- und Zensurmaßnahmen der US-amerikanischen Streitkräfte zwar aus dem öffentlichen Leben verbannt, in privaten Gesprächen hingegen weiterhin gepflegt und artikuliert wurden.[1] In ihrer psychoanalytischen Abhandlung "Die Unfähigkeit zu trauern" ergänzten Margarete und Alexander Mitscherlich diese sozialpsychologische Diagnose um den tiefenpsychologischen Befund, dass weite Teile der an den nationalsozialistischen Verbrechen beteiligten Deutschen, die sie im Rahmen ihrer therapeutischen Arbeit kennengelernt hatten, eine Teilnahmslosigkeit gegenüber der eigenen Vergangenheit aufwiesen und den Opfern der nationalsozialistischen Verfolgungspolitik empathielos gegenüber stünden.[2] In den vergangenen Jahren wurden diese Beobachtungen zum Fortwirken nationalsozialistischer Einstellungen nach Ende des Zweiten Weltkrieges durch geschichtswissenschaftliche Studien zur Personalpolitik in öffentlichen Ämtern, in Kunst, Kultur und Wissenschaft der unmittelbaren Nachkriegszeit gestärkt.[3] Die Untersuchungen zeigen eindrücklich, dass die postnationalsozialistische Gesellschaft insbesondere der Bundesrepublik Deutschland von vielfältigen Kontinuitäten zum "Dritten Reich" geprägt war.

Während die geschichtswissenschaftlichen Studien zur Nach- und Wirkungsgeschichte des Nationalsozialismus eine große öffentliche Aufmerksamkeit auf sich zogen, wurden die Untersuchungen zum Leben der jüdischen Überlebenden unmittelbar nach der Schoa in der deutschen Öffentlichkeit weitaus weniger rezipiert. Dementsprechend wird der Mythos der "Stunde Null" bislang von einem zweiten, noch weiter verbreiteten Narrativ gestärkt, nämlich der Annahme, die jüdischen Überlebenden hätten in der Nachkriegszeit über das geschwiegen, was ihnen in den Jahren zuvor angetan worden war. Die Forschungen der vergangenen Jahre verdeutlichen hingegen etwas anderes: Viele der Überlebenden dokumentierten ihre Erfahrungen unter der nationalsozialistischen Herrschaft unmittelbar nach deren Ende in Interviews, auf Fragebögen, in jiddischsprachigen Zeitschriften, mit Theaterstücken und in visuellen Darstellungen – aber sie vertrauten diese Zeitzeugnisse ausschließlich anderen Überlebenden oder auch, zumeist jüdischen, Mitgliedern der alliierten Streitkräfte an.

Der polnisch-jüdische Historiker Philip Friedman etwa, der die deutsche Besatzung im Versteck überlebte, sammelte als Gründungsmitglied der Zentralen Jüdischen Historischen Kommission bereits 1944 Augenzeugenberichte von Überlebenden ein und publizierte 1945 das erste Buch über das Konzentrations- und Vernichtungslager Auschwitz.[4] Und der US-amerikanische Professor für Psychologie David Boder reiste 1946 durch Europa, um Audiointerviews mit jüdischen Überlebenden zu führen, die er dann drei Jahre später in Auszügen in dem Buch "Die Toten habe ich nicht interviewt" publizierte.[5] Diese und andere Unternehmungen zeigen, dass die unmittelbare Nachkriegszeit in historiografischer Hinsicht wie auch mit Blick auf die Gedächtnisgeschichte der Schoa als eine ausgesprochen produktive Periode betrachtet werden muss, in der jüdische Überlebende an allen Orten Europas dokumentierten, was in den Jahren zuvor geschehen war. Insbesondere die jüdischen Displaced Persons, die in den von der US-amerikanischen Militärverwaltung errichteten Camps ihre Ausreise aus Europa zu organisieren suchten, verfassten Erzählungen, Gedichte und auch Dramen in jiddischer Sprache, gaben Zeitschriften und Bücher heraus und errichteten die ersten Denkmäler, die öffentlich an den Massenmord erinnerten.[6]

Bann über jüdischem Leben in Deutschland

Die Aktivitäten der jüdischen Überlebenden in den Displaced Persons Camps konzentrierten sich nicht ausschließlich auf die Dokumentation und Darstellung der erlittenen Verbrechen. Sie dienten insbesondere auch der Vorbereitung auf ein zukünftiges Leben außerhalb Europas – zumeist im britischen Mandatsgebiet Palästina. Nach Gründung des Staates Israel 1948 verließ ein Großteil der jüdischen Displaced Persons die Lager, die in den kommenden Jahren sukzessive aufgelöst wurden. Wer blieb, musste sich fortan vor anderen Jüdinnen und Juden dafür rechtfertigen, noch immer auf dem Boden des vormaligen Deutschen Reichs zu leben: "Nach der Katastrophe lastete auf Deutschland ein Cherem, ein Bann. Von niemandem verhängt, war er doch allgegenwärtig", erinnert sich der Historiker Dan Diner.[7]

Dieser Bann und das Wissen darum, dass viele der deutschen Nachbarinnen und Nachbarn an den nationalsozialistischen Verfolgungen und Bereicherungen beteiligt gewesen waren, führte dazu, dass die Überlebenden unter sich blieben und den Kontakt mit der deutschen Bevölkerung weitgehend mieden. Ihre Verbundenheit mit dem Staat Israel brachten die bis zu 30000 Mitglieder der jüdischen Gemeinden in der Bundesrepublik Deutschland ab den 1950er Jahren mit umfangreichen Spenden an zionistische Organisationen wie den jüdischen Nationalfonds (KKL) und die Women’s International Zionist Organization (WIZO) sowie in dem Wunsch zum Ausdruck, dass die eigenen Kinder in das gelobte Land auswandern sollten. Die "vormaligen osteuropäischen DPs, die wesentlich jüdisch-national gestimmt sowie aufgrund ihres verhältnismäßig jungen Alters und ihrer nach 1945 vornehmlich auf deutschem Boden geborenen Nachkommenschaft (…) die jüdischen Zukunft" in der Bundesrepublik gestalteten,[8] pflegten gemeinhin orthodoxe Traditionen und hatten ein distanziertes Verhältnis zum jüdischen Kulturerbe aus der Zeit vor dem Nationalsozialismus. Insbesondere die liberale deutsch-jüdische Tradition des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts fand deshalb in Ländern wie Großbritannien und den USA ihre Fortsetzung, in die deutsche Jüdinnen und Juden vor Beginn des Zweiten Weltkriegs emigriert waren, nicht aber in den jüdischen Gemeinden der Bundesrepublik Deutschland selbst.

Eine ganz andere Entwicklung nahm jüdisches Leben in der DDR. Noch vor der Gründung des zweiten deutschen Staates wanderten deutsche Jüdinnen und Juden in die Sowjetische Besatzungszone ein, um sich am Aufbau eines sozialistischen Gemeinwesens zu beteiligen. In dem dezidiert antifaschistischen Selbstverständnis des neuen Staats spielten die Erfahrungen der kommunistischen Opfer des Nationalsozialismus jedoch eine bedeutend größere Rolle als die jüdische Verfolgungserfahrung. Nach dem Gerichtsverfahren gegen Mitglieder der kommunistischen Partei in der Tschecheslowakei, dem sogenannten Slansky-Prozess 1952, sahen sich viele Jüdinnen und Juden von dem von Stalin beförderten, staatlichen Antisemitismus bedroht und verließen die DDR. Andere nahmen wichtige Positionen im neuen Staatsapparat ein und prägten dessen Kulturleben, meist ohne die jüdische Herkunft und Erfahrung in der Zeit des Nationalsozialismus als solche zum Thema zu machen. Die wenigsten Jüdinnen und Juden pflegten weiterhin gemeinschaftsbildende Traditionen, sodass die religiöse jüdische Gemeinschaft in der DDR bis in die 1980er Jahre hinein beständig kleiner wurde. "Während die zögernde Herausbildung und allmähliche Entfaltung jüdischer Gemeinden in der alten Bundesrepublik zum Topos jüdischen Selbstverständnisses werden konnte, scheint sich dieses Thema in der DDR nahezu verflüchtigt zu haben", resümiert der Historiker Moshe Zimmermann.[9]

Veränderungen im jüdischen Selbstverständnis

In den 1980er Jahren begann sich die Situation von Jüdinnen und Juden in beiden deutschen Staaten grundlegend zu ändern. Dabei spielten nicht nur der generationelle Wandel in den Gemeinden, sondern auch erinnerungspolitische Ereignisse und Konflikte eine zentrale Rolle. Einer dieser Konflikte führte 1985 zur Besetzung der Bühne des Schauspiels Frankfurt am Main durch Mitglieder der jüdischen Gemeinde, die die Aufführung von Rainer Werner Fassbinders Theaterstück "Die Stadt, der Müll und der Tod" verhindern wollten.[10] Zwei Jahre später kam es, erneut in Frankfurt, zu massiven Protesten am Börneplatz, als die Fundamente von 19 Häusern der frühneuzeitlichen Judengasse dem Bau eines Gebäudes der Stadtwerke weichen sollten.[11] In beiden Protesten kam nicht nur ein neues jüdisches Selbstbewusstsein und -verständnis gegenüber der Öffentlichkeit in Deutschland zum Ausdruck, sondern auch der Wunsch, die sprichwörtlichen Koffer, auf denen die Generation der Überlebenden seit dem Kriegsende gelebt hatte, nunmehr auszupacken. Ein ebensolcher Wunsch beflügelte auch die Mitglieder der "Jüdischen Gruppe", die sich in den 1980er Jahren regelmäßig in privatem Rahmen trafen, um über jüdische Selbstverständnisfragen, angemessene Formen der Erinnerung an die Schoa und das Verhältnis zu Israel zu sprechen. Ihre Gespräche und Diskussionen gingen in die Zeitschrift "Babylon: Beiträge zur jüdischen Gegenwart" ein.[12] Die Veränderungen der 1980er Jahre manifestierten sich auch im Bau eines neuen Gemeindezentrums, das Salomon Korn 1986 mit den Worten eröffnete: "Wer ein Haus baut, will bleiben."[13]

Frankfurt am Main war nicht nur die Stadt, in der bedeutende jüdische Organisationen wie die Zentrale Wohlfahrtsstelle oder die Jewish Claims Conference ihren Sitz hatten. Hier lebten, arbeiteten und wirkten auch maßgebliche Persönlichkeiten der bundesdeutschen jüdischen Zeitgeschichte, wie etwa Max Horkheimer, Friedrich Pollock, Theodor W. Adorno, Ignatz Bubis, Michel Friedman, Daniel Cohn-Bendit, Micha Brumlik und Dan Diner. In den sozialpsychologischen Untersuchungen, an denen sie beteiligt waren, den Konflikten, die sie austrugen, und den Neugründungen, die sie vornahmen, wurde dementsprechend nicht nur ihre eigenes, sondern auch das Verhältnis von Jüdinnen und Juden zur deutschen Öffentlichkeit im Allgemeinen und insbesondere die Frage verhandelt, inwieweit und unter welchen Bedingungen es für Remigranten und Nachkommen der Überlebenden möglich war, Vertrauen in die Demokratie- und Lernfähigkeit der nicht-jüdischen bundesdeutschen Gesellschaft zu fassen.[14]

In der jüdischen Gemeinschaft der DDR zeichneten sich in den ausgehenden 1980er Jahren ebenfalls Veränderungen ab. Auf Einladung der Jüdischen Gemeinde zu Berlin fanden sich ab 1986 jüngere Jüdinnen und Juden zusammen, um Näheres über die jüdische Tradition zu erfahren, die für die Generation der Eltern keine Rolle gespielt hatte. Aus diesen Treffen formierte sich die Gruppierung "Wir für uns – Juden für Juden". In regelmäßigen Zusammenkünften pflegten die Mitglieder der Gruppe gemeinschaftlich die Traditionen, diskutierten über deren Geschichte und Sinn, und setzten sich mit der politischen Gegenwart auseinander. Sie veranstalteten Theaterabende, Vortragsreihen und entwickelten sich zu einer festen Größe im jüdischen Leben der DDR – bis deren Ende es ihnen ermöglichte, einen unabhängigen Jüdischen Kulturverein zu gründen, der im März 1990 bereits über 200 Mitglieder zählte.[15] Im darauffolgenden Jahr erschien zum ersten Mal ein eigenständiges Mitteilungsblatt des Vereins, das unter dem Titel "Jüdische Korrespondenz" auch religiöse und politische Fragen behandelte.[16]

Formen und Folgen einer opferzentrierten Gedenkkultur

1980 beschloss der Magistrat der Stadt Frankfurt, ein Jüdisches Museum zu gründen, das acht Jahre später, am 9. November 1988, von Bundeskanzler Helmut Kohl eröffnet werden sollte. Unmittelbar vor der Eröffnung dieses ersten kommunalen Jüdischen Museums der Bundesrepublik Deutschland war in der DDR die Stiftung Centrum Judaicum gegründet worden, deren erster symbolischer Akt am 10. November in der Grundsteinlegung zum Wiederaufbau der Synagoge in der Oranienburger Straße in Berlin bestand. Eröffnung und Grundsteinlegung waren in die etwa 10.000 deutschlandweiten Gedenkfeiern zum 50. Jahrestag des Novemberpogroms eingebunden und mithin Bestandteil jenes Großereignisses, das Y. Michal Bodemann als Inbegriff der sich in den 1980er Jahren formierenden "Kultur, genauer: (…) Epidemie des Gedenkens in Deutschland" bezeichnete.[17] Seine kritische Einschätzung bezog sich auf die Funktionalisierung der jüdischen Erfahrung in der deutschen Auseinandersetzung mit der nationalsozialistischen Vergangenheit. In welchem Maße sich in den 1980er Jahre weithin eine Empathie für jüdische Opfererzählungen durchzusetzen, ja diese paradigmatisch für die Vergegenwärtigung der Schoa zu werden begannen, verdeutlichen nicht nur die Vielzahl an Büchern mit Testimonies und Memoiren Überlebender, die in den Jahrzehnten zuvor wenig Beachtung erfahren hatten und nunmehr in hoher Auflage erschienen, wie etwa Imre Kertész’ "Roman eines Schicksalslosen" (1975).

Die Durchsetzung des Opferparadigmas als maßgebliches Erinnerungsnarrativ an die Schoa ging insbesondere nach der deutschen Wiedervereinigung auch mit großen nationalen Anstrengungen wie etwa der Errichtung einer Stiftung "Denkmal für die ermordeten Juden Europas" und dem von ihr betriebenen großflächigen Mahnmal im Zentrum Berlins einher, dessen von Peter Eisenman entworfene Formsprache an die Gestaltung eines jüdischen Friedhofs angelehnt ist. Die spezifische Erfahrung, die das Denkmal seine Besucherinnen und Besuchern beim Betreten machen lässt, beschrieb Eisenman wie folgt: "Was wir machen wollten, war, den Menschen vielleicht für einen Moment das Gefühl geben, wie es sein mag, wenn man auf verlorenem Posten steht, wenn einem der Boden unter den Füßen schwankt, wenn man von seiner Umgebung isoliert wird."[18]

Die Historikerin Ulrike Jureit hat scharfe Kritik an dem ästhetischen Konzept des Denkmals und der ihm zugrundeliegende Vorstellung eines Nachempfindens der jüdischen Erfahrung geübt, die sie als "architektonische Simulation des Todes in Auschwitz" bezeichnete, die "das gesamte Verharmlosungs- und Verleugnungspotential" des opferidentifizierten deutschen Erinnerungsdiskurses symbolisiere.[19] Ihre grundsätzlichen Bedenken gegenüber der deutschen Gedenkkultur und ihren repräsentativen Formen gelten dabei weniger dem Opfernarrativ selbst, als vielmehr der ihr zugrundeliegenden Perspektive einer emotionalen Identifikation mit dem Opfer. Denn Popularität der gefühlten Opferperspektive im Gedenken an die Schoa führe, so Jureit, zu einem Verkennen der Verantwortung, in die die Nachfolge von Täterschaft die deutsche Gesellschaft rücke. In welchem Maß das opferzentrierte Erinnerungsnarrativ auch zur Verschiebungen in der Wahrnehmung der eigenen Familiengeschichte führt, veranschaulichen die Ergebnisse der qualitativen MEMO-Studie, die das Institut für Gewalt und Konfliktforschung und die Stiftung Erinnerung, Verantwortung Zukunft regelmäßig vornimmt: 35,8 Prozent der Befragten wähnte im Jahr 2020, dass die eigenen Vorfahren Opfer während der Zeit des Nationalsozialismus gewesen seien, 7 Prozent meinten, einer damals verfolgten Gruppe anzugehören.[20]

Innerjüdische Pluralisierung und Konflikte um Erinnerung

In seiner erinnerungspolitischen Streitschrift "Desintegriert Euch" greift der Publizist Max Czollek die Kritik von Jureit auf und verbindet diese mit dem Begriff "Gedächtnistheater" von Bodemann. Sein besonderes Augenmerk gilt dabei der vielbeachteten Rede von Bundespräsident Richard von Weizsäcker vom 8. Mai 1985 und dessen Gedanken, dass "es Versöhnung ohne Erinnerung gar nicht geben kann".[21] Czollek argumentiert mit Blick auf diese Rede, dass die Funktionalisierung der jüdischen Erfahrung im deutschen Gedenken seit den 1980er Jahren in erster Linie dazu gedient habe, "das Versprechen auf Versöhnung für die deutsche Gesellschaft einzulösen".[22] Dieser Vorstellung hält er die Perspektive des Sieges über die Nationalsozialisten entgegen, die das Gedenken an den Zweiten Weltkrieg in den postsowjetischen Ländern kennzeichnet.

Nach dem Fall der Mauer wanderten die ersten Jüdinnen und Juden aus den postsowjetischen Ländern in das Gebiet der DDR ein. Nach der deutschen Wiedervereinigung 1990 wurde diese Zuwanderung mit einer Sonderregelung legalisiert, infolge derer bis 2005 etwa 220.000 Menschen nach Deutschland kamen, die sich mit Dokumenten als "Ivrei" ausweisen konnten. Mit ihnen wanderte ein neues erinnerungspolitisches Selbstverständnis in die jüdischen Gemeinden ein. Während die Mitglieder sich bis dato als Überlebende und deren Nachfahren, also als Opfer der Schoa, verstanden hatten, hielt mit den postsowjetischen Jüdinnen und Juden das Selbstverständnis von Veteranen der Roten Armee, also das Selbstbewusstsein von Siegern Einzug. Die entgegengesetzten Perspektiven kamen unter anderem auch in den verschiedenen Gedenktagen zum Ausdruck: Hatten die Gemeinden bislang ihre Gedenkstunden an die Ermordeten am 9. November oder am israelischen Jom HaSchoa abgehalten, forderten die Zugewanderten, nun den 9. Mai als Tag des Sieges zu begehen. Die innerjüdische Pluralisierung der Erinnerungsnarrative wurde durch die Zuwanderung von Israelis noch weiter beschleunigt, die immer wieder Kritik an den monumentalen Formen der Repräsentation äußerten, in denen die Schoa dargestellt und erinnert wird.[23] Angesichts der Vielfalt an Stimmen, Perspektiven, Erfahrungen und familiären Hintergründen, die Jüdinnen und Juden heute in Deutschland mit Blick auf die Frage artikulieren, wie in Zukunft an die Schoa erinnert werden soll, lässt sich vor allem eines prognostizieren: Neben die Nachwirkungen der traumatischen Erfahrungen, denen die Vorfahren ausgesetzt waren, treten zunehmend die Perspektiven von jüdischem Witz, Widerstand und Wehrhaftigkeit, die auch und gerade der mehrheitsdeutschen Gesellschaft entgegengehalten werden.

Fußnoten

1.
Vgl. Institut für Sozialforschung, Gruppenexperiment. Ein Studienbericht, bearbeitet von Friedrich Pollock, mit einem Geleitwort von Franz Böhm, Frankfurt/M. 1955.
2.
Alexander und Margarete Mitscherlich, Die Unfähigkeit zu trauern. Grundlagen kollektiven Verhaltens, München 1967.
3.
Vgl. als Beispiele die Studie zum Auswärtigen Amt, Eckart Conze et al., Das Amt und die Vergangenheit. Deutsche Diplomaten im Dritten Reich und in der Bundesrepublik, München 2010, oder die Ausstellung am Deutschen Historischen Museum "documenta: Kunst und Politik" (2021/22), Raphael Gross et al. (Hrsg.), documenta. Politik und Kunst, Berlin–München 2021.
4.
Philip Friedman, To jest Oświęcim!, Warszawa 1945.
5.
David Boder, I Did Not Interview the Dead, Urbana 1949.
6.
Siehe Tamar Lewinsky, Vom Wiederaufbau jüdischer Kultur in der amerikanischen Besatzungszone Deutschlands, in: Kata Bohus et al. (Hrsg.), Unser Mut. Juden in Europa, München 2021, S. 200–217.
7.
Dan Diner, Im Zeichen des Banns, in: Michael Brenner (Hrsg.), Geschichte der Juden in Deutschland von 1945 bis zur Gegenwart, München 2012, S. 15–66, hier S. 20.
8.
Ebd., S. 41.
9.
Moshe Zimmermann, Zwischen Politik und Kultur – Juden in der DDR, Göttingen 2002, S. 8.
10.
Siehe Wanja Hargens, Der Müll, die Stadt und der Tod. Rainer Werner Fassbinder und ein Stück deutscher Zeitgeschichte, Berlin 2010.
11.
Siehe dazu Georg Heuberger (Hrsg.), Stationen des Vergessens: Der Börneplatz-Konflikt, Begleitbuch zur Eröffnungsausstellung, Museum Judengasse, Frankfurt/M. 1992.
12.
Micha Brumlik et al. (Hrsg.), Babylon. Beiträge zur jüdischen Gegenwart, Frankfurt/M. 1986–2010.
13.
Siehe Georg Heuberger (Hrsg.), Wer ein Haus baut, will bleiben. 50 Jahre Jüdische Gemeinde Frankfurt am Main, Anfänge und Gegenwart, Frankfurt/M. 1998.
14.
Zur jüdischen Zeitgeschichte in Frankfurt siehe Tobias Freimüller, Frankfurt und die Juden. Neuanfänge und Fremdheitserfahrungen 1945–1990, Göttingen 2020.
15.
Siehe Ulrike Neuwirth, Der jüdische Kulturverein 1990–2010, 22.1.2015, http://www.jmberlin.de/blog/2015/01/der-juedische-kulturverein«.
16.
Die Jüdische Korrespondenz: Monatsblatt des Jüdischen Kulturvereins Berlin e.V. 1991–2006.
17.
Y. Michal Bodemann, Gedächtnistheater. Die jüdische Gemeinschaft und ihre deutsche Erfindung, Berlin 1995, S. 85.
18.
Interview mit Peter Eisenman und Richard Serra, 20.1.1998, https://taz.de/Wie-Wellen-im-Meer/!1363284«.
19.
Ulrike Jureit, Opferidentifikation und Erlösungshoffnung, in: dies./Christian Schneider (Hrsg.), Gefühlte Opfer. Illusionen der Vergangenheitsbewältigung, Stuttgart 2010, S. 17–103, hier S. 29.
20.
Siehe Institut für Gewalt- und Konfliktforschung/Stiftung Erinnerung, Verantwortung Zukunft (Hrsg.), MEMO Multidimensionaler Erinnerungsmonitor, Studie III, Berlin 2020, S. 16.
21.
Bundespräsident Richard von Weizsäcker, Rede bei der Gedenkveranstaltung im Plenarsaal des Deutschen Bundestages zum 40. Jahrestag des Endes des Zweiten Weltkrieges in Europa, 8.5.1985, http://www.bundespraesident.de/SharedDocs/Reden/DE/Richard-von-Weizsaecker/Reden/1985/05/19850508_Rede.html«.
22.
Max Czollek, Desintegriert Euch!, München 2018, S. 24.
23.
Siehe Tsafrir Cohen/Avi Pitchon/Mirjam Wenzel (Hrsg.), Wonderyears. Über die Rolle des Nationalsozialismus und der Shoah in der heutigen Israelischen Gesellschaft/Wonderyears. New Reflections on the Shoah and Nazism in Israel, Berlin 2003.
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