Das Wiedererstarken des Islams als Faktor sozialer Umwälzungen | APuZ 10/1979 | bpb.de

Der vordergründige und der hintergründige Islam

Mit etwas Pathos könnte man sagen, der Islam verberge eine zarte und schmackhafte Frucht in einer harten und stacheligen Schale. Im christlichen Abendland haben bisher nur wenige Kenner herausgefunden, was sich hinter der Schale verbirgt. Ein von einem Amerikaner geschriebener Essay über Muhammads Lehre trägt denn auch den treffenden Titel „Der Islam — eine mißverstandene Religion".

Die islamische Geistesgeschichte ist von mehreren Gegensätzen geprägt, unter denen der zwischen Liberalen und Orthodoxen der auffälligste und am häufigsten beschriebene ist. Das 20. Jahrhundert erlebte den Aufstieg des Modernismus, der sich wiederum in zwei Hauptrichtungen teilte. Da gab es einmal die fortschrittliche Tendenz. Sie knüpfte an den Rationalismus der Blütezeit arabischer Kultur im 9. und 10. Jahrhundert an und versuchte nun, Renaissance, Reformation und Aufklärung für den Islam nachzuvollziehen. Seit den fünziger Jahren wird diese Ausrichtung mehr und mehr von sozialistischem Gedankengut geprägt. Ihr steht die rückschrittliche Tendenz der Fundamentalisten gegenüber, bei denen der Schlachtruf „zurück zu den Quellen" das Wiedererrichten frühmittelalterlicher Herrschaftsformen beinhaltet. Man zählt gleichwohl den muslimischen Fundamentalismus zum Modernismus, weil letztlich seine Orientierung am Muster der totalitären Parteien Europas eine Annahme der Herausforderung darstellt, die von der Verwestlichung ausgeht.

Im Gegensatz dazu war die Orthodoxie meist um die Erhaltung des Status quo bemüht und kapselte sich gegenüber den Einflüssen der Moderne ab. Bei den Fundamentalisten zeigt sich deutlich eine Verlagerung des Schwergewichtes im Islam von religiöser Ethik auf politische Ideologie, analog zur Entstehung des Zionismus — also der Ablauf, den manche Theologen und Kulturhistoriker als „Enttheologisierung" begreifen. Auch das Verhältnis von fundamentalistischen und orthodoxen Muslimen ähnelt dem von Zionisten und Orthodoxen im Judentum — obwohl durch eine tiefe Kluft getrennt, finden sie sich doch gegen die Liberalen zusammen, und zwar auf der Basis des Integralismus, nämlich der Identifizierung von Religion und Staat.

Ein tiefergreifender Gegensatz im Islam, der nicht auf die Bildungsschicht beschränkt bleibt, ist der zwischen zähir (Äußerlichem) und bätin (Innerem). Verallgemeinernd könnte man von ritualistischem Formalismus und verinnerlichtem Glauben sprechen. Christlichen Theologen bietet sich als brauchbarer Vergleich das Begriffspaar „prophetische" und „institutionelle" Religion an.

Die Masse der Gläubigen hat den mystischen Kulten stets mehr gehuldigt als den kanonischen Gesetzesvorsdhriften. Der Einfluß der Rechtsgelehrten und ihre Vorstellung von der Vereinheitlichung des Glaubens blieb meist auf die Städte beschränkt, wogegen die Mehrheit der auf dem Land lebenden Bevölkerung von der rabbinischen Gesetzesreligion unberührt blieb. Zu dem Begriffspaar zähir und bätin gesellt sich noch ein anderes: shari'a und tariqa. Sinngemäß haben beide eine ähnliche Bedeutung; es handelt sich um den Weg, den der Gläubige einschlägt. Shari'a ist aber der Weg des Rechtsgelehrten, daher steht das Wort heute für die Gesamtheit der aus der Religionsgeschichte hergeleiteten Normen, kurz, der Islam der ’ulamä, ein alle Bereiche des Lebens regulierendes Gesetz. Tariqa ist der Weg der mystischen Gotteserkenntnis, heute gleichbedeutend mit „religiöser Bruderschaft", also den Laienorden, von denen es Tausende gibt.

Während nun die Mehrheit der Muslime in der Welt der einen oder anderen Tariqa folgt, wird der Islam nach außen hin, sozusagen „offiziell", meist durch die Anhänger der Shari'a vertreten. Das liegt einmal in der Natur dieser beiden Hauptrichtungen des Islams begründet. Die Shari'a erhebt den An-Spruch, die absolute Wahrheit zu vertreten; sie duldet keinen zweiten Weg zum Heil. Da Glaubenskern und Ritus als eines gelten, fällt der Islam der Shari'a-Anhänger ins Auge. Er ist demonstrativ wie der Glaube orthodoxer Rabbiner im Judentum: Barttracht und Kleidung, Speisevorschriften und minutiöse Rituale nehmen den Gläubigen voll in Anspruch und lassen andere Dinge des Lebens nebensächlich erscheinen.

Die Tariqa dagegen versteht sich häufig als eben nur einen unter vielen möglichen Wegen zum Heil. Das Festhalten am Ritus der Rechtsgelehrten wird oftmals als Ablenkung vom Wesentlichen empfunden: statt dessen suchen die muslimischen Chassidim (im Islam heißen sie Sufis) einen direkteren Zugang zu Gott durch ethisches Handeln, dem Schaustellung zuwider ist. „Laß deine linke Hand nicht wissen, was die Rechte tut", ist auch eine Losung des Korans, die aber von den Anhängern der Tariqa mehr beachtet wird als von denen der Shari'a.

Die Tatsache, daß es mehrere mystische Orden (Tariqas) gibt, in denen neue Äußerlichkeiten — vor allem phantasievolle Trachten und ekstatische Tänze — den Formalismus der Rechtsgelehrten durch eigene Riten zu überbieten suchen, darf über die primäre Intention der Sufis nicht hinwegtäuschen. Bei solchen Auswüchsen handelt es sich noch immer um die berühmte Ausnahme, die die Regel bestätigt. Gewiß ist der Islam der Shari'a von dem der Tariqa nicht immer so säuberlich zu trennen, oftmals spielen beide ineinander über, zumal jede Seite immer wieder versucht, die andere zu unterwandern. Dennoch ist die Kluft gewaltig. Man spürt sie deutlich bei einem Besuch der berühmten Sayyida Zaynab Moschee, die das Grab einer Heiligen beherbergt — fast möchte man von einer Art Notre Dame du Caire sprechen. Nachdem der offizielle Teil des Freitagsgottesdienstes vorbei ist und die gestrengen Hüter der Shari’a gegangen sind, beginnt erst die eigentliche Andacht, vielleicht sollte man sogar sagen: der „wahre" Gottesdienst. Statt festgefahrener Routine treten jetzt Inbrunst und Spontanität hervor. Aus den Menschentrauben um das Grabmal der Heiligen herum hört man die hinreißenden Gesänge der Gläubigen — Gesänge, die in krassem Gegensatz stehen zur monotonen Rezitation des Vorbeters während des Shari ‘a-Gottesdienstes. Hier kommen auch die Frauen, die in Scharen in die ihnen . gehörende'Hälfte des Grabmals strömen, zu . ihrem'Recht. Hier hat der Shar’a-Glaube dem Islam der Tariga das Feld räumen müssen. Die religiösen Übungen der muslimischen Chassidim setzen sich den ganzen Nachmittag über fort. In der riesigen Moschee bleiben etliche Hundert Gläubige in Gruppen zusammen; die einen rezitieren, die anderen diskutieren, wieder andere tanzen in mystischem Reigen, viele verharren auch nur in stiller Andacht. Einige gehen von Gruppe zu Gruppe und partizipieren im Laufe des Tages an einem ganzen Panorama vielfältiger Glaubensübungen.

Auf Grund der Forderung nach Bescheidenheit und Einkehr vermag der Islam der Tariqa es nur schwer mit dem „offiziellen" Islam der Shari'a aufzunehmen. Es liegt im ureigensten Wesen dieses Glaubens, dem Herrschaftsanspruch der Schriftgelehrten auszuweichen, sich zurückzuziehen in die „Stille des Herzens" bzw. in die nicht immer ganz so stillen Andachten der mystischen Bruderschaften, in denen Musik und befreiender Tanz vielfach eine große Rolle spielen, häufig jedoch mit einem Anflug von Heimlichkeit, damit die Verinnerlichung gewahrt bleibt.

Im Ringen um die Macht im Staat, um den Anspruch auf Repräsentationsposten des Glaubens, sind die Anhänger der Tariqa denen der Shari'a geradezu automatisch unterlegen. Für den Außenstehenden ist der Shari'a-Islam allgegenwärtig; denn er drängt sich ihm auf, nicht zuletzt durch einen Klerus, der auf Mitspracherecht in der Politik pocht. Den Tarqa-Islam nimmt der oberflächliche Beobachter meist gar nicht wahr; er entzieht sich ihm wie ein scheues Wild. Viele Nicht-Muslime ahnen gar nichts von seiner Existenz. Zudem lassen sie sich täuschen von den Lippenbekenntnissen vieler Tariqa-Anhänger, die dem Schar’a-Islam aber nur scheinbar Ehrerbietung zollen.

Diese Haltung erklärt sich aus dem historischen Bemühen der Shari'a-Anhänger, ihre Version des Islams von den städtischen Herrschaftszentren aus dem Land aufzuerlegen. Ein Beispiel dafür aus der jüngeren Geschichte liefert die Türkei. In der Regierungszeit von Menderes während der fünfziger Jahre wurden enorme Anstrengungen unternommen, den formalistischen Islam der städtischen Schriftgelehrten aufs Dorf zu tragen. Verantwortlich dafür zeichnete die John-Foster-Dulles-Politik der Errichtung eines religiösen Bollwerks gegen den Kommunismus. Der Fehler, der dabei begangen wurde, ist typisch für die westliche Fehleinschätzung des Islams: man

Dynamischer Islam

Ob der Ayatullah Khumaini in Iran siegt oder nicht, die von ihm entfachte Dynamik des Islams wird fortwirken. Wie keine andere der großen Weltreligionen ist der Islam in der jüngsten Vergangenheit religiös und politisch aktiv geworden. Vierzehnhundert Jahre nach Muhammad, dem Begründer des Islams, nimmt die Zahl seiner Anhänger zu, die mit dem Koran als Gesetzbuch in die politische Arena drängen. „Ergebung in den Willen Gottes" — diese bedeutet das Wort Islam, und die Bekenner hierzu nennen sich Muslims — hat für sie keinen fatalistischen Sinn, sondern ist ein Auftrag — ein je nach den politischen Umständen sehr konkreter Auftrag, wie der Sturz des Schah durch Khumaini zeigt. Das Beispiel des Ayatullah Khumaini wird, zumal wenn künftig Koran und Geistlichkeit das Leben im Iran bestimmen sollten, über die ganze islamische Welt ausstrahlen, die sich von Marokko bis Indonesien erstreckt und tief nach Afrika und weit in die Sowjetunion hineinreicht. Die bevölkerungsreichsten Muslimstaaten sind Indonesien und Indien; dort leben rund 200 Millionen Muslims, ein Viertel der auf 800 Millionen geschätzten Anhänger der Lehre Muhammads. Nach dem Christentum (etwa 1 160 Millionen) und vor dem Hinduismus (530 Millionen) ist der Islam die zweitgrößte Weltreligion und zugleich die jüngste. hielt den Mangel an Dorfmoscheen mit dem dazugehörigen Personal an Shari'a-Gelehrten für ein religiöses Vakuum, das es zu füllen galt. Um Abhilfe zu schaffen, bekehrte man Anatolien praktisch zu einer neuen Religion, indem man den statischen und intoleranten Islam der städtischen Seminaristen aufs Land trug. Ein tief humanistischer Volksglaube wurde somit ersetzt durch den aus starrem Ritual geborenen Fanatismus, der von religiösen Kaderparteien allzu leicht manipuliert werden kann. Ende der siebziger Jahre bekommt die Türkei nun die Folgen dieser Konversionspolitik mit aller Härte zu spüren. Die dem Massaker von Kahraman-Marasch Ende 1978 zum Opfer gefallenen Muslime Alevitischer Konfession verkörpern das Freiheitsprinzip des Tariqa-Islams besonders deutlich. Sie sind daher der oppositionellen Koalition von Shari'a-Kämpfern und nationalistischen Ultras ein Dorn im Auge. Das Beispiel der Aleviten in der Türkei veranschaulicht überdies die sich vielerorts abzeichnende Parallelität des Konflikts von Tariqa und Shari'a mit der Entwicklungsungleichheit von Land und Stadt und den durch die Landflucht ausgelösten Klassengegensätzen in den Städten. Auf eine Untersuchung der sozio-ökonomischen Komponenten muß im Rahmen dieses Artikels aus Platzgründen jedoch verzichtet werden.

Die Vorliebe des Westens für den Shar’a-Islam liegt sicher auch daran, daß dieser . bequemer" als der Tariqa-Islam ist. Der Formalismus der Rechtsgelehrten entspricht einer Phase in der Geschichte des Christentums, die man im Westen als überwunden betrachtet. Die Identifizierung des Gesamtislams mit der Shari'a ermöglicht es, diesen als mittelalterlich und geistig unterlegen abzustempeln bzw. die Rückständigkeit der orientalischen Länder dem Islam anzulasten. Tatsächlich ist diese Version des Islams für die kulturelle Entwicklung nicht gerade förderlich — nicht nur die Philosophie ist tabu, sogar die Theologie ist suspekt. „Das Genie des Islams hat seinen stärksten Ausdruck durch das Gesetz gefunden", lautet das von Shari’a-Anhängern gern zitierte Urteil eines bekannten Orientalisten.

Die islamische Mystik dagegen hat große Philosophen und einen radikalen Humanismus hervorgebracht. Das Bild von der kulturfeindlichen, barbarischen Despotie des Islams läßt sich weder für die Vergangenheit noch für die Gegenwart aufrechterhalten. Abul Kaläm Azäd war Übersetzer des Korans in die Urdu-Sprache (eine lingua franca für über 150 Millionen Menschen in Nordindien und Pakistan) und wahrscheinlich sein bedeutendster Kommentator in diesem Jahrhundert. Angesichts seines Bemühens um Verständigung zwischen Hindus und Muslimen wurde er zur wichtigsten Führungspersönlichkeit des Islams in seinem Land und schließlich Erziehungsminister im unabhängigen Indien, das auch nach der Teilung noch fast so viele muslimische Bürger besitzt wie alle arabischen Staaten zusammen. Abul Kaläm Azäd, ein Vertreter des Tariqa-Islams, zwingt zu der Anerkennung, daß auch der Islam des 20. Jahrhunderts seinen Martin Buber gehabt hat. Es ist bezeichnend, daß man sich im Westen so gut wir gar nicht mit Abul Kaläm Azäd und ähnlichen Denkern beschäftigt, obwohl sie die Mehrheit der Gläubigen vertreten und repräsentativer für die gegenwärtigen Strömungen im Islam sind als die Gründer rechtsradikaler Parteien, denen an westlichen Unversitäten zahlreiche islamkundliche Forschungsarbeiten gewidmet werden.

Der falsche Blickwinkel, aus dem heraus man den Islam allzu häufig untersucht, besitzt allerdings einen geschichtlich-politischen Hintergrund, der diese Irreführung weitgehend erklärlich macht. Saudi-Arabien und Libyen sind auf Grund ihres Olreichtums zu einer Vormachtstellung in der Welt des Islams aufgerückt, und man orientiert sich nunmehr gern an der von ihnen dargebotenen Form des Islams; dabei wird übersehen, daß beide Länder eine „Sonderkirche" vertreten, die im Islam bislang als Häresie galt. Der wahhabitische Islam der Saudis als eine extrem formalistische Shari'a-Auslegung hatte zwar Fühler in zahlreiche muslimische Länder ausgestreckt, war aber von der Mehrheit der Muslime stets verworfen worden. Durch seine Finanzpolitik hat sich das Wahhabitentum nicht nur rehabilitiert, sondern ist sogar zum Fürsprecher der Welt des Islams avanciert. Ähnliches gilt für die Senussis in Libyen. In beiden Ländern herrscht heute der fundamentalistische Islam vor, der auch als „integralistisch" bezeichnet wird, weil er die Religion als eine vollkommene Lebensform ansieht, als Ideologie — und nicht nur als Glauben oder Ethik religiösen Ursprungs, wie es die muslimischen Säkularisten halten. In beiden Ländern basieren die fundamentalistischen Bewegungen auf der Rechtsschule der Hanbaliten, der radikalsten Form des Shari'a-Islams, die aber eine verschwindend kleine Minderheit ausmacht und außerhalb Libyens und Saudi-Arabiens kaum zu finden ist. Die Hanbaliten sind unerbittliche Gegner jeder Art von Tarqa-Islam. In der Mystik sehen sie nur zersetzende Einflüsse, die von außerhalb des reinen arabischen Islams kommen. In ihrem Hegemoniestreben als Olmächte sind die Hanbaliten jedoch oftmals weniger radikal und unternehmen Anstrengungen, zumindest Randgruppen des Tariqa-Islams auf ihre Seite zu ziehen bzw. . aufzukaufen'. Dort, wo ihnen das nicht gelingt, führen sie allerdings einen erbitterten Kampf.

Reformation aus dem Sufitum

Als Beispiel für die Auseinandersetzung könnte man die Situation im Sudan nennen. Der Staatsislam bzw. das Ministerium für religiöse Angelegenheiten ist fest in der Hand der Shari'a-Anhänger und wird von Riad großzügig finanziert. Die Masse der Bevölkerung aber lebt in den zahlreichen Tariqas nicht nur neben dem Shari'a-Islam, sondern zum großen Teil außerhalb davon. Eine religiöse Reformbewegung, die „Republikanischen Brüder", hat dieser Lage Rechnung getragen und den bisher ungewöhnlichen Schritt getan, ihren Gegensatz zur „offiziellen" Shari'a offen zu proklamieren und rational zu begründen. In konsequenter Weiterverfolgung dieser Linie werben die „Republikanischen" Brüder und Schwestern für ihre Tariqa, damit also für eine Beseitigung der amtlichen Shari'a. Die sudanesischen Religionsbehörden haben Verfahren gegen die Bewegung eingeleitet, ohne jedoch ernste Schritte zu unternehmen, weil sie offensichtlich den Mehrheitsverhältnissen im Land Rechnung tragen. Saudi-Arabien hat dagegen die „Republikaner" exkommuniziert, d. h., sie dürfen nicht mehr an den Pilgerfahrten zu den Heiligen Stätten teilnehmen. Mahmud Tähä, der „Meister" (ustäd) dieser Reformbewegung, hat nun, in bester Tradition der Sufis, seinerseits die Pilgerfahrt nach Mekka vorübergehend als ausgesetzt erklärt. Die Mystiker sind den Auswüchsen der entarteten und kommerzialisierten Wallfahrt seit jeher mit dem Konzept einer Pilgerfahrt in das Innerste des Herzens, also einer rationalen oder auch seelischen Pilgerfahrt, begegnet.

Der Gegensatz zwischen Mahmud Tähä und dem Religionsminister des Sudan veranschaulicht in einer für viele muslimische Länder typischen Weise den Unterschied zwischen inoffiziellem und offiziellem Islam. Der Gründer der Brüder" ist von Beruf „Republikanischen Die Oberhäupter der Ingenieur. mystischen Ordensgemeinden vertreten sehr häufig eine Berufssparte, waren doch in alten Zeiten Zunft und religiöse Bruderschaft oft identisch. Der Minister dagegen hat eine Ausbildung als Rechtsgelehrter durchgemacht, gehört also dem Klerus an. Mahmud Tähä lebt unter seinen Jüngern den Lebensstandard der armen Volksmassen in Omdurman, wo sich das wahre Gesicht des Sudan zeigt. Dr. ‘Aun ash-Sharif residiert als Minister für religiöse Angelegenheiten in Büroräumen mit Klimaanlage im modernen Teil von Khartum. Der Ordensführer unterhält seine Bewegung durch den Erlös aus den Traktaten, die die Brüder und Schwestern mit erstaunlichem Erfolg allabendlich an den Straßenecken absetzen. Versammlungen und Andachten finden auf ungepflasterten Straßen und Plätzen statt, mehr oder weniger im Wüstensand. Die Aktivitäten des Religionsministeriums aber wikkeln sich in prachtvollen, mit saudi-arabischem Geld gebauten Moscheen und in der Islamischen Universität ab. Ein ausländischer Besucher lernt in der Regel den sudanesischen Islam nur auf dem Weg über die vom Ministerium verwalteten Institutionen kennen.

Selten gelangt jemand in die „Zentrale" der Republikaner, allenfalls lernt er die Tänze anderer Derwischorden kennen, die freitags nachmittag am Stadtrand stattfinden und mehr und mehr den Charakter einer Touristenattraktion annehmen. Dabei greift die Bewegung der „Republikaner" sowohl unter den Studenten als auch unter der arbeitenden Bevölkerung immer mehr um sich. Treten die Frauen unter den Shari'a-Anhängern so gut wie gar nicht in Erscheinung, so sind sie in der Reform-Tariqa des sudanesischen Gandhi die treibende Kraft.

Wichtig für die gegenwärtige Entwicklung des Islams ist, daß Mahmud Tähä als Vertreter des Tariqa-Islams die Herausforderung des sich neuerdings wieder militant gebärdenden Shari’a-Islams annimmt. Auch in der Vergangenheit hat der von den Mystikern vertretene Mehrheits-Islam bisweilen den Alleinvertretungsanspruch der Rechtsgelehrten angefochten, was zu heftigen Auseinandersetzungen führte. Despotische Regierungen haben den Streit meist zugunsten der „offiziellen" Version des Islams entschieden, waren doch die ‘ulamä im allgemeinen ein Arm des Herrschaftsapparats. Mit dem Umsichgreifen von Vorstellungen der Massendemokratie beginnt nun der Volksislam der Tariqa Monopol das des Regierungsislams der Shari’a mehr und mehr anzufechten. Gleichzeitig erfährt aber dieser offizielle seine Förderung Islam durch die Finanzspritzen der Olpotentaten. Der seit jeher schwelende Konflikt nimmt durch den politischen Gegensatz zwischen links und rechts nicht nur schärfere Konturen an, sondern auch neue Dimensionen. Marxistische Einflüsse sorgen dafür, daß die Mystik aus der Verborgenheit des Pietismus heraustritt und sich auf die sozialrevolutionäre Rolle besinnt, die manche Ordensbruderschaften zu früheren Zeiten gespielt haben. Vom Ideal her war ohnehin die Verinnerlichung des Glaubens stets als Vorstufe zu sozialer Aktion gesehen worden, wenngleich lange Zeiten hindurch der Pietismus eher zu einer Abschirmung vor dem öffentlichen Leben und politischer Verantwortung sowie zu einer Flucht in den viel geschmähten Fatalismus geführt hatte. Für den Tariqa-Islam liegt gewiß eine Gefahr darin, in der Selbstbehauptung gegen den Shari’a-Islam zu entarten und sich selbst zu verlieren. Dem Anspruch der Schriftgelehrten auf Alleingültigkeit kann nur wirksam begegnet werden, wenn der Sufi aus seiner Demutshaltung heraustretend seinerseits Machtansprüche erhebt. Beispiele wie das des Mahmud Tähä und seiner „Republikanischen Brüder" zeigen aber, daß die Syn7 these zwischen einer Vertiefung der Glaubensinhalte und revolutionärer Weltzugewandtheit durchaus überzeugend verwirklicht werden kann.

Die Aktivierung des Volksislams hat auch in Pakistan eine nicht unerhebliche Rolle gespielt. Der frühere Ministerpräsident Bhutto stammte aus der Provinz Sind, in der die Tariqa ganz und gar die Oberhand über die Shari’a hat (vergleichbar mit manchen Provinzen Marokkos oder dem Islam in Schwarzafrika überhaupt). Bhuttos Wahlkampagnen waren denn auch auf den Volksislam abgestimmt, und mancher Wahlschlager bediente sich der Melodien berühmter mystischer Lieder. Der Gesetzesislam der städtischen 'ulamä dagegen verdammte den „Islamischen Sozialismus" der Pakistanischen Volkspartei in Grund und Boden. Eine Rolle spielte dabei auch Bhuttos Konzentration auf die Verbesserung der Lebensverhältnisse der Bauern, die, wie in vielen muslimischen Ländern, rund achtzig Pro-zent der Gesamtbevölkerung ausmachen. Dies führte zu einer Vernachlässigung der Interessen des Bürgertums und provozierte schließlieh den Gegenschlag des entmachteten Gesetzesislams mit massiver Unterstützung durch Saudi-Arabien. Kennzeichnend für die Situation ist aber, daß selbst der dem Wahhabitentum folgende Militärdiktator Zia-ul-Haq Konzessionen an den Volksislam machen muß. Die muslimischen Fundamentalisten (Verfechter der Shari’a) verabscheuen den populären Kult der Heiligengräber als heidnisches Überbleibsel und Entstellung des Islams. General Zia-ul-Haq als Schirmherr der Shari’a konnte aber nicht umhin, dem Grab des Data Ganj Bakhsh, eines pakistanischen Nationalheiligen, einen Besuch abzustatten und die Erweiterung des Mausoleums voranzutreiben. Dennoch wächst der Antagonismus zwischen den beiden radikalen Shari’a-Parteien, auf die er sich stützt, und den Tariqa-gläubigen Volks-massen. Die „Islam-Parteien", die für eine Einführung der Shari’a als Regierungssystem eintreten, vereinen auf sich kaum zwanzig Prozent der Wählerstimmen, außerdem sind sie in Fundamentalisten (Wahhabiten) und Orthodoxe gespalten.

Für und wider den Säkularismus

Wie prekär die Lage für den „offiziellen" Islam geworden ist, zeigt sich unter anderem daran, daß die Durchsetzung der Shari’a als Staatsislam bisher nicht plausibel gemacht werden konnte, obwohl wahhabitische Militärs seit nunmehr fast zwei Jahren in Pakistan die Macht ausüben. Da sich die Fundamentalisten bei ihrer „Islamisierung" auf das Beispiel Saudi-Arabiens berufen, stellt sich die Frage, wie es sich dort eigentlich mit der islamischen Ordnung verhält. Gemäß offizieller Verlautbarung hat das Land keine Verfassung außer dem Koran. Das ist jedoch eine mehr als fragwürdige Behauptung, denn in Wirklichkeit wird Saudi-Arabien durch einen Herrschaftsapparat regiert, der von der Dynastie Saud entsprechend ihrer jeweiligen Bedürfnisse geschaffen wurde und auch laufend verändert wird. So haben die Veränderungen im Iran dazu geführt, daß dieser Tage eine Revision des bestehenden Systems vorgenommen wird. Z. B. wird jetzt über die Neugestaltung einer Volksvertreterversammlung gesprochen, werden Gesetzesänderungen diskutiert, als hätte man nie von einem „für alle Zeiten und alle Orte" gültigen göttlichen Gesetz gehört. Tatsächlich enthält der Koran auch kaum etwas, was dem Inhalt einer Staatsverfassung vergleichbar wäre. Der Gläubige findet darin wohl sehr deutliche Ermahnungen zu moralischem Verhalten, aber nichts über einen Wahlmodus, über Legislaturperioden, Gewaltenteilung, Kompetenzen von Länderparlamenten etc.

Die Berufung auf den Koran als Staatsverfassung bedeutet also kaum mehr als eine Präambel zu einer gegebenenfalls noch zu schreibenden Verfassung im eigentlichen Sinn. In den muslimischen Ländern unter fundamentalistischer Regie führen solche Glaubenszeugnisse jedoch zu einer paralysierenden Begriffsverwirrung. Seit 1948 wird in Pakistan ununterbrochen darüber diskutiert, ob man dem Volk Souveränität zusprechen dürfe, da doch eigentlich nur Gott der Souverän sei. Die Kompromißlösung lautet, daß die Souveränität zwar Gottes sei, auf Erden aber vom Volk verwaltet werde. Daraus leiten jedoch viele Rechtsgelehrte ab, daß sie allein befugt seien, die Herrschaft auszuüben; sie nur verstünden, den Willen Gottes aus der Offenbarungsschrift zu deuten. Obwohl sich die Fundamentalisten heftig gegen den Begriff „Theokratie" verwahren, der ihrer Meinung nach nur auf andere Religionen anwendbar sei, läuft diese Herrschaftsform auch auf eine Theokratie im herkömmlichen Sinn des Wortes hinaus.

Der Wortstreit um diesen Begriff rührt vor allem von dem Ideal des Islams her, eine priesterlose Religion zu sein. Dem Propheten Muhammad schwebte eine Gemeinde vor, in der jeder Gläubige ein Priester und in der die Verwaltung der Religion nicht mehr Aufgabe einer Klasse von professionellen Geistlichen Aus diesem Grund haben später manche Muslime die Meinung vertreten, der Protestantismus sei ein Schritt auf dem Weg hin zum Islam — bestärkt wurden sie darin übrigens auch durch das Bilderstürmen während der frühen Reformation. Verfolgten ungarischen Protestanten ist deshalb der Übertritt zum Islam leichter gefallen, als die Rückkehr in den Schoß der Reichskirche. Die Türkei hat von den Talenten solcher Flüchtlinge kaum weniger profitiert als Preußen von den Hugenotten.

Andererseits hat sich aber gerade im Osmanischen Reich mit der Zeit ein muslimischer Klerus gebildet, dem offensichtlich die byzantinische Kirche Pate stand. Als Atatürk diese Priesterschaft radikal abschaffte, konnte er sich dabei auf den ursprünglichen Islam berufen. Im Verlaufe seiner Geschichte hat der Islam in verschiedenen Ländern immer wieder das Sprießen einer solchen Pseudokirche und auch immer wieder Revolten dagegen erlebt. Nur wurden diese antiklerikalen Aufstände nicht im Namen des Rationalismus geführt, sondern im Namen des Ur-Islams, dessen reine Lehre auf die Entstellung früherer Religionen durch die jeweiligen Priesterschaften hinweise. Als letzte und endgültige Offenbarung habe Gott der Welt mit dem Islam eine priesterlose Religion beschert, die eben deshalb nicht mehr korrumpiert werden könne.

Angesichts klerikaler wie solch Institutionen der Azhar Universität in Kairo hat ein führender Islamspezialist diese Vorstellung als „die große Angeberei des Islams" bezeichnet. Das Ideal übt aber nach wie vor eine starke Faszination aus. In der großen fundamentalistischen Erneuerungsbewegung der Wahhabiten war die Beseitigung des als unislamisch empfundenen osmanischen Klerus ein wesentliches Motiv. Gerade hier aber zeigt sich die Kluft zwischen Idealität und Realität: Saudi-Arabien sucht heute den Gesetzesislam immer mehr durch den Ausbau einer Art islamischer Kirche zu stützen und schafft ständig neue religiöse Ämter. Auch anderswo zeichnet sich der Neo-Wahhabismus durch die Heranbildung religiöser Kader aus. Dabei wird versucht, den Gegensatz zwischen Ideal und Wirklichkeit hinwegzuzaubern durch Erfindung immer neuer Bezeichnungen für diese Elite, deren Angehörige abwechselnd als „Gelehrte", als „Wortführer", als „Vorbilder", als „Lehrer", als „Rechtschaffene" usw. in Erscheinung treten. Vom Selbstverständnis her meint es der Fundamentalismus durchaus ehrlich mit seiner angeblich priesterlosen Gerade das aber hindert ihn daran, sich des eklatanten Widerspruchs bewußt zu werden. Daher würde eine Neuordnung im Sinne des Gesetzesislams de facto letztlich zu einer Diktatur der Rechtsgelehrten führen.

Hierfür ist wieder Pakistan das deutlichste Beispiel: In der neuen Regierung sind Schlüsselpositionen von den Parteispitzen der fundamentalistischen Jamä’at-i Islami besetzt, also von Führern des religiösen Establishments. Wie hoch auch immer man den theologischen Unterschied ansetzen mag, soziologisch gesehen bietet sich der Vergleich an zu einer Regierung in einem christlichen Land, in dem die Ministersessel von Kardinälen eingenommen würden.

Auch der Volksislam hat das Ideal von der kirchenlosen Glaubensgemeinschaft hintergangen. Mit der Einrichtung des Ordensmeisters (shaykh, pir, gutb) kennt er sozusagen eine Gegenkirche zum offiziellen religiösen Establishment. Dennoch herrscht auch im „inoffiziellen" Islam der Massen das Selbstverständnis von einer priesterlosen Gesellschaft vor. Außerdem versteht sich der Tariqa-Islam gern als Erhalter der reinen Lehre gegenüber dem wegen seiner Pseudokirche unislamisch gewordenen Gesetzesislam. Tatsache ist, daß der Tariqa-Islam im Gegensatz zum Shari'a-Islam den Säkularismus bejahen kann. So haben zum Beispiel die Islamkundler unter den türkischen Laizisten (nach Kemal Atatürk werden sie als Kemalisten bezeichnet) begeistert auf die verschiedenen Strömungen der Mystik zurückgegriffen. Typisch für das europäische Mißverständnis des Islams ist, daß man dies als einen Rückgriff auf die „Häresien" bezeichnet hat. Damit wurde ein Werturteil gefällt, das die fundamentalistische Minderheit in ihrem Alleinvertretungsanspruch bestärkt.

Das beliebte Argument, Islam und Säkularismus seien unvereinbar, läßt sich nur durch diese künstliche Aufwertung des Gesetzes-islams aufrechterhalten. Die Vorstellung be-ruht auf dem berühmten Anspruch der Shar’a-Anhänger, der Islam sei Staat und Religion zugleich (din wa daula). Zweifellos rührt dieses Konzept aus dem politischen Erfolg der frühen Muslimgemeinde her; als Motto ist es aber erst in späteren Jahrhunderten formuliert worden, als die Rechtsgelehrten sehnsüchtig auf die Frühzeit zurückzublicken begannen, weil sie in den Unbilden des Mittelalters ihre Machtposition ständig gefährdet sahen. Heute haben die Fundamentalisten diesen Schlachtruf auf ihre Fahnen geschrieben, wobei der Akzent eindeutig auf daula (Staat)

liegt, auf Kosten von din (Religion). Einer der führenden westlichen Islamexperten hat nicht zu Unrecht festgestellt, daß bei dieser Gruppe von Muslimen der Glaube an den Islam als Machtmittel an Stelle des Glaubens an Gott getreten ist. Ein hervorragender arabischer Gelehrter ergänzt diese Feststellung durch die Beobachtung von einem Wetteifern zwischen Islamisten und Kommunisten, wobei das Kriterium für die Überlegenheit des Islams allein darin gesehen wird, daß er als „System" sozioökonomisch erfolgversprechender sei.

Wie sehr diese Auslegung des Islams angefochten wird, läßt sich aus der Tatsache ablesen, daß die islamische Regierung Pakistans sich genötigt sah, ein Gesetz gegen die Propagierung des Säkularismus zu erlassen. Die intellektuellen Größen des Tariqa-Islams, wie der zuvor erwähnte Abul Kaläm Azäd, haben in zahlreichen Werken überzeugend dargestellt, daß der Islam wichtigster Wegbereiter des Säkularismus, wenn nicht gar mit ihm identisch sei. Zum Beweis führen sie einmal das Ideal von der Priesterlosigkeit, zum anderen die im Koran gepredigte Gleichberechtigung verschiedener Religionen an, also die Auffassung von Judentum, Christentum, Islam und anderen Glaubensformen als möglichen Wegen zum Heil, die in frommem Wettstreit miteinander liegen sollten, anstatt sich zu befehden.

Für die Neo-Wahhabiten in der pakistanischen Regierung, mit ihrem Streben nach Islam-Macht, wird der Säkularismus dadurch zum Inbegriff alles Verderblichen. Da der im Geist des britischen Liberalismus erzogene Staatsgründer Jinnah einige eindeutig säkularistische Verlautbarungen von sich gegeben hat, ließ General Zia-ul-Haq nunmehr ein „Gesetz zum Schutz des Vaters der Nation" verabschieden. Danach ist es verboten, die Äußerungen des Qaid-i A'zam Jinnah durch säkularistische Interpretationen „zu entstellen". Seither kennt die pakistanische Presse eine Trinität des Bösen: Säkularismus, Kommunismus, Zionismus. Die Erläuterung dieser Begriffe läßt sie vollends zu Synonymen werden.

Auf den ersten Blick könnte man noch meinen, hier würde der Begriff Säkularismus mißverstanden, zumal das Wort sehr irreführend ins Urdu übersetzt worden ist, nämlich als „Irreligiösität" bzw. „Atheismus" (la-diniyat). In der Auseinandersetzung zwischen Westund Ostpakistanern hat dies eine wichtige Rolle insofern gespielt, als die Übersetzung von „Säkularismus" in die Bangla-Sprache „Nichteinmischung in religiöse Angelegheiten" (dharma niropekkhobad) lautet und deshalb von vornherein nicht mit einem Stigma behaftet war. So wurde „Säkularismus" zu einem der sechs Staatsprinzipien von Bangladesch. (In der neuen Verfassung hat man „Säkularismus" fortgelassen; Saudi-Arabien bestand darauf als Gegenleistung für seine Finanzhilfe.)

Am rechtesten Ende des Panoramas muslimischer Denker der Gegenwart steht der ehemalige Religionsminister Ägyptens, Muhammad al-Bahiy (mit einem Doktortitel von der Universität Hamburg). Er propagiert ungeniert die 1977 in Kairo hingerichteten Terroristen aus der Sekte Takfir wa Higra („Reuevolle Abkehr von der sündigen Welt") als einzige Bekenner des „wahren" Islams. Bei Professor al-Bahiy nimmt die Verdammung des Säkularismus geradezu pathologische Züge an. Seine Definition des Säkularismus lautet „Freßlust und Hurerei". Der trotz seiner philosophischen Höhenflüge im Grunde stockkonservative Nationaldichter Pakistans, Muhammad Iqbal, hatte den Säkularismus als Chengezi bezeichnet (Chengez = Djingis Khan). Darunter verstand er — nunmehr auf Europa bezogen — eine absolut amoralische Politik, die nur durch Machtgier motiviert sei, in europäischer Terminologie also Machiavellismus.

Solches Mißverstehen des Säkularismus macht gewiß vieles verständlich, zumal wenn die Verbindung zum Humanismus unbekannt bleibt. Eine nähere Untersuchung der islamistischen Propaganda im gegenwärtigen Machtkampf ergibt aber, daß die Verwechslung von Säkularismus mit Machiavellismus nicht versehentlich ist. Bei den kommenden Wahlen in Pakistan, die gegen Ende 1979 stattfinden sollen, wird es getrennte Wahl-listen für Muslime und Nichtmuslime geben, d. h., die Minderheiten können nur noch ihre eigenen Vertreter ins Parlament wählen, und muslimische Kandidaten können nicht mehr von Wählerstimmen aus den Minderheiten profitieren. Bisher hatten liberale Kandidaten die „Islam-Parteien" mit Leichtigkeit schlagen können, indem sie zu den Stimmen gleichgesinnter Glaubensgenossen noch Stimmen aus den Minderheiten für sich gewinnen konnten.

Perfekt wird die Diskriminierung durch die Einführung eines Steuersystems, das nach Glaubenszugehörigkeit unterscheidet. Muslime entrichten in Zukunft die Zakät, eine im Koran verordnete Abgabe. Bisher haben sich die Rechtsgelehrten jedoch noch nicht einigen können, ob die Zakät an Stelle der Vermögenssteuer treten oder eine zusätzliche Steuer sein soll. Es gibt auch Meinungen, wonach sie lediglich ein anderer Name für die Gesamtheit der bestehenden Steuern wäre. In jedem Falle werden Nicht-Muslime anders besteuert. In früheren Jahrhunderten haben sich daraus manchmal Steuervorteile für die Minderheiten ergeben. Da aber dieses System die Trennung der Bürger nach Glaubenszugehörigkeit unterstreicht, ist es auch im günstigsten Fall von den Minderheiten selten geschätzt worden.

Die Ausschließung der Nicht-Muslime von Ministerämtern und den obersten Posten in Armee und Verwaltung läßt keinen Zweifel mehr zu, was es mit der Verdammung des Säkularismus wirklich auf sich hat. Das Bild rundet sich ab, wenn man an die im Jahr 1974 erfolgte Exkommunizierung einer muslimischen Sekte denkt, der Ahmadiya. Indem man sie zu einer nicht-muslimischen Minderheit erklärte und somit fast eine Million Menschen zu Bürgern dritter Klasse degradierte — darunter besonders viele Gebildete und hochqualifizierte Fachkräfte —, wurde eine große Zahl hoher Staatsämter frei, die heute zumeist von den Kadern der fundamentalistischen Partei des Generals Zia-ul-Haq, der Jamä'at-i Islami, besetzt sind. Seitdem werden immer wieder Forderungen laut, auch andere Sekten aus der Glaubensgemeinschaft des Islam auszuschließen; einige Fanatiker verlangen sogar, daß auch die Schiiten zur nicht-muslimischen Minderheit erklärt werden sollen, obwohl ihr Anteil an der Bevölkerung Pakistans wahrscheinlich mehr als zehn Prozent beträgt.

In dieser Haltung von Exklusivität und endloser Verketzerung jeder abweichenden Meinung zeigt sich wieder eine besonders deutliche Parallele zwischen dem Gesetzes-Islam und den extremen Auswüchsen des orthodoxen Judentums. Das läßt sich an einem Beispiel aus der jüngsten Geschichte Pakistans veranschaulichen: Während der Agitation der „IslamParteien" gegen die Regierung Bhutto hatten die verschiedenen untereinander verfeindeten Fraktionen des Shari’a-Islam eine „Nationale Allianz" gebildet. Als aber einige der „Glaubenskämpfer" inhaftiert wurden, brachten sie es nicht fertig, die rituellen Gebete gemeinsam zu verrichten: in ihrer „priesterlosen" Gemeinschaft gab es sofort Streit darüber, welche Gruppe den Vorbeter stellen solle, sowie Querelen über abweichende Details der rituellen Verbeugungen.

Der finsterste Aspekt dieses Antisäkularismus und der darin implizierten Diskriminierung liegt darin, daß es den Shari'a-Verfechtern auf diese Weise gelingt, zumindest vorübergehend größere Volksmassen vor ihren Wagen zu spannen. Das Verlangen, an einem Sündenbock sein Mütchen kühlen zu können, ist in der wirtschaftlichen und sozialen Misere der Dritten Welt verständlicherweise groß, besonders in Riesenslums wie Kairo und Karachi, wo Abreagieren und Entladung der sozioökonomischen Spannungen auf Grund des ungeheuren psychischen Druckes notwendigerweise die Form von zyklenhaft wiederholter Massenhysterie annimmt. Hier fällt es nicht schwer, die Menschlichkeit, Duldsamkeit und Versöhnung predigenden Sufi-Meister verächtlich zu machen.

Dennoch ist es Vertretern des Volksislams verschiedentlich gelungen, selbst in Zeiten allgemeinen Aufruhrs eine Verbrüderung von Muslimen und Nicht-Muslimen herbeizuführen. Während des ägyptischen Aufstands gegen die britische Kolonialmacht im Jahre 1919 war es ein Sufi, der, neben einem koptischen Priester in einem offenen Wagen stehend, die Fahne mit Halbmond und Kreuz schwenkte und damit die Wirkung auf die Massen nicht verfehlte. Der Aufstand wurde zu einer nationalen Bewegung muslimischer und christlicher Bürger gegen die Fremdherrschaft.

Im Sudan hat der Sufi-Shaykh Mahmud Tähä sich die Sache der christlichen Minderheit zu eigen gemacht. Ein Marienbild neben den Koransprüchen in seiner Lehmhütte hängen zu haben, ist für ihn sozusagen das Natürlichste von der Welt. In den Büroräumen des Ministers für religiöse Angelegenheiten wäre das undenkbar, obwohl der Shari'a-Anhänger Aun ash-Sharif für die Belange der Christen des Landes ebenso zuständig ist wie für die der Muslime. Für Mahmud Tähä als Mystiker ist allein die ethische Vision der frühen Offenbarung ausschlaggebend, beim Juristen 'Aun ash-Sharif überwiegt das historische Erbe der langen Jahrhunderte politischer Vormachtstellung des Reichsislams.

Im Sudan wird der Konflikt zwischen Tariqa und Shari’a — zwischen Säkularismus und Theokratie — von den Bewegungen der „Republikanischen Brüder" und der „Muslim Brüder" ausgetragen. Die „Republikaner" argumentieren sowohl auf der Grundlage der islamischen Mystik als auch mit den Ideen der Aufklärung und des Liberalismus — Elemente, die sich gegenseitig anziehen. Ähnlich der intellektuellen Führungsschicht von Bangladesh, Indien, Indonesien und Pakistan, ja oftmals noch radikaler als die Kemalisten oder die Laizisten des Maghreb predigen die „Republikanischen Brüder", daß die Reinheit der wahren Lehre nur in einem säkularisierten Staat gewährleistet sei.

Saudi-Arabiens langer Arm

Die „Muslim Brüder" dagegen meinen, der Islam brauche unbedingt einen Staat. Ihre Partei ist heute die wichtigste Speerspitze des Shari'a-Islam. In den arabischen Ländern „Muslim Bruderschaft" genannt, ist sie das Pendant zu Pakistans Jamä'at-i Islami. Die „Muslim Brüder" neigen zwar dazu, sich mit anderen „Islam-Parteien" zu Fronten der Shara-Anhänger zusammenzuschließen, jedoch nur in Form eines taktischen Wahlbündnisses; denn als Fundamentalisten stehen sie im Gegensatz zu den Orthodoxen. Religionswissenschaftler und Soziologen erkennen an der „Muslim Bruderschaft" unschwer calvinistische Züge.

Nicht von ungefähr trachteten sie jahrzehntelang danach, Ministaaten wie Kuwait oder Qatar unter ihre Kontrolle zu bringen, um dort ihren Gottesstaat als Modellfall für die übrige Welt zu errichten. Nach der Vertreibung aus Nassers Ägypten errichteten die „Muslim Brüder" ihre internationale Parteizentrale ausgerechnet in Genf.

Unter Faisal schwang sich Saudi-Arabien zu ihrem Schutzherren auf. Das war einerseits logisch, denn der ursprüngliche Anstoß zur Bewegung der „Muslim-Brüder" kam aus dem Wahhabitentum. Andererseits mußten sie nun der Dynastie Saud huldigen, wo doch die Parteiführer in Ägypten schon beinahe zu Herrschern geworden waren. Außerdem konnte Riad ihnen nur Geld bieten; intellektuell waren sie den Saudis weit überlegen. Nach der Hinrichtung des ägyptischen Chefideologen der muslimischen Fundamentalisten, Sayyid Qutb, durch Nasser ist die geistliche Führung von dem Pakistaner Maududi übernommen worden. Als dessen heimlicher Jünger, General Zia-ul-Haq, die Macht an sich gerissen hatte, besaß die Partei auf einmal statt des erhofften Ministaates ein achtzig Millionen Volk als „Knetmasse" für ihre Shari’a-Experimente.

Von allen Ländern der Welt empfängt nun der Gottesstaat Pakistan die höchsten finanziellen Zuwendungen aus Saudi-Arabien. Dennoch bleibt fraglich, wie lange die Partei (Jamä’at-i Islami = Muslim Bruderschaft) sich in die Rolle einer fünften Kolonne Riads fügen kann, bzw. wie lange der Riese Pakistan mit seinem vergleichsweise ungeheuren intellektuellen und industriellen Potential als Satellit Saudi-Arabiens (6 Millionen Einwohner) agieren kann. Erste Widersprüche zeigen sich in den Reaktionen auf die Ereignisse im Iran. Die Ideologie der fundamentalistischen Bewegung legt eine Parteinahme für Khumaini zumindest nahe, zumal der Schah Stellung zugunsten des gestürzten Bhutto bezogen hatte.

Tatsächlich schlug jedoch die Jamä’at-i Islami anfangs in dieselbe Kerbe wie Riad, d. h., sie verdammte den Aufruhr im Iran als kommunistische Verschwörung. Auch der Rektor der neuerdings gänzlich unter saudi-arabischen Einfluß geratenen Azhar Universität in Kairo richtete einen Appell an die Rechtsgelehrten im Iran, die Kampagne aufzugeben: Eine Fortführung der Unruhen könne nur den Feinden des Islams dienen. In der saudischen Presse war der Tenor am schärfsten, und dem Schah wur.de seitens der Regierung bis zum Schluß immer wieder volle Unterstützung gegen die „anti-islamischen Umstürzler" zugesichert. Der pakistanische Chefideologe Maududi lenkte aber rechtzeitig ein und die gesamte Propagandamaschinerie schwenkte auf die Khumaini-Linie um. Aus „Widersachern des Islams" wurden nunmehr Glaubenshelden, und Khumaini erhielt ein Schreiben von Maududi.

Es ist aber auch nicht auszuschließen, daß Maududi wieder einmal in saudi-arabischem Auftrag gehandelt hat, um Riad im neuen Iran eine Hintertür zu öffnen.

Der Sonderfall Iran

Im Gegensatz zum sunnitischen Islam huldigt das Schiitentum als die im Iran vorherrschende Konfessionsrichtung nicht dem Ideal von der kirchenlosen Glaubensgemeinschaft. Theologisch gibt es zwar auch noch Unterschiede zwischen der Mittlerrolle eines katholischen Priesters und der Lehrerfunktion eines schiitischen Mudjtahid, in der Praxis verwischen sich aber die Unterschiede. Schiitenführer haben deshalb Bedenken, sich als wenig selbst Gegenstück zu christlichen Geistlichen zu sehen. Sunnitische Gelehrte wehren sich zumeist gegen einen solchen Vergleich und versuchen die Fiktion aufrechtzuerhalten, daß sie zwar geistige Führer ihrer Gemeinde, aber keine Geistlichen seien.

Ein so gut organisierter Klerus, der mit der Stadt Qum seinen eigenen Vatikan besitzt, sorgt zuerst einmal für ein Übergewicht des Gesetzes-Islams. Lange Zeit ist im Iran der Konflikt zwischen offiziellem und inoffiziellem Islam besonders scharf gewesen. Als Gegenreaktion auf die schiitische Kirche haben die Iraner die Mystik besonders weit getrieben, stammt doch auch von ihnen das Wort Der-wisch, der eine Art wandernder Ordensbruder oder Bettelmönch ist als Gegenstück zum Rechtsgelehrten — zügellose Freiheit der Gedanken und Lebensweise als Kontrast zur strengen Zucht und Disziplin der Seminaristen.

Solch ein Gegensatz zwingt zur Synthese, und tatsächlich haben es zumindest die oberen Schichten der schiitischen Geistlichkeit vermocht, einen Großteil der mystischen Philosophie in ihr Lehrgebäude zu integrieren. Im großen und ganzen sind daher die schiitischen Priesterseminare weniger anti-intellektuell als die sunnitischen. Manche wurden sogar zu Zufluchtsorten für an anderen Orten verfolgte Denker — zumindest für deren Gedanken. Eine einstmals blühende Denkschule von philosophischen Rationalisten (Mu'tazila) überlebte nur in den tiefen Spuren, die sie in den schiitischen Lehrstätten hinterließ.

Durch die Verschmelzung von Gesetzes-und Volks-Islam nahm der schiitische Klerus volksnahere Züge an, die ihn stark von der gänzlich aristokratischen Geisteselite etwa der Qarawiyin Universität in Fez abhebt. Ein typischer Vertreter der schiitischen Seminare war der große Erneuerer des Islams im letzten Jahrhundert, Djamaleddin al-Afghani. Ähnlich wie heute Khumaini, verstand es Afghani, die Erwartungen der Massen nicht nur meisterhaft zu artikulieren, sondern sie darüber hinaus in die von ihm als richtig erkannten Bahnen zu lenken. Auch er hat das Ende eines Schahs herbeigeführt, weil dieser den Ausländern zu große Konzessionen zugestanden hatte.

Afghani war ein Feuerbrand-Agitator von bemerkenswert geistiger Beweglichkeit, aber kein systematischer Denker, kein Staatsphilosoph, nicht einmal ein Ideologe mit umfassenden Werken. Khumaini hat zwar mehr verfaßt, aber auch er ist kein tiefschürfender Intellektueller, eher ein beredter Aufbereiter von populären Vorstellungen. Islamische Staatstheorien sind in diesem Jahrhundert hauptsächlich von den Ägptern al-Bannä und Sa’id Ramadan sowie von dem österreichischen Konvertiten aus dem Judentum, Muhammad Asad, entworfen worden, vor allem aber von dem muslimischen Mini-Marx Maududi in Pakistan, einem eiskalten Autodidakten, dessen Islamofaschismus nicht der Systematik entbehrt. Maududi ist einer der produktivsten Autoren unserer Zeit überhaupt.

Den alteingesessenen Ideologen des Islams, die ihr Leben lang das „Islamische Herrschaftssystem" der Welt anzupreisen versuchten, muß es schlaflose Nächte bereiten, wenn nun nicht sie, sondern Khumaini den Ruhm dafür einheimst. Dabei ist Khumaini für sie eine Null, ein unbeschriebenes Blatt, bestenfalls ein Amateur — und noch dazu ein Schiite, also gar kein vollwertiger Muslim.

Maududi will die politischen Parteien abschaffen. gewählt werden sollen nur noch „rechtschaffene" Kandidaten. Da der Begriff „Rechtschaffenheit" in seinem Vokabular gleichbedeutend ist mit Linientreue, würde sein System auf einen Einparteienstaat hinauslaufen; nur stünde an Stelle des Wortes „Partei" der Terminus „Islamische Gemeinde" (Jamä’at-i Islami). Khumaini hat scheinbar gegen die Existenz mehrerer politischer Parteien nichts einzuwenden, jedoch will er das Parlament kontrolliert sehen durch ein Gremium von fünf Geistlichen, die darüber wachen sollen, daß kein Gesetz verabschiedet wird, das sich nach dem Koran nicht verantworten läßt.

Khumaini ist somit liberaler als Maududi. Sieht der Iraner ein Kontrollorgan zusätzlich zum Parlament vor, so setzt der Pakistaner das Kontrollorgan an Stelle des Parlaments; denn Maududis „Ratsversammlung" wäre ja nur eine sunnitische Erweiterung des schiitischen Komitees von fünf Weisen. Im Iran hängt nun viel davon ab, wie die Machtbefugnisse dieses Gremiums festgelegt werden. Läßt man es frei schalten und walten, dann kann es — zumal bei einer Besetzung durch besonders eigensinnige oder rückschrittliche Gelehrte — den gesamten Parlamentarismus zu Fall bringen. Diese Gefahr wurde schon 1930 von Pakistans Nationaldichter und Denker Muhammad Iqbal gesehen, als er in seinem philosophischen Hauptwerk begeistert von den damaligen Umwälzungen im Iran schrieb, gleichzeitig aber vor Annullierung der neugewannenen Freiheiten durch dieses theokratische Gremium warnte.

Eine Ähnlichkeit zwischen Khumaini und Maududi zeigt sich in der Romantisierung einer „Urphase" des frühen Islams. Maududi spricht vom goldenen Zeitalter der ersten vier „rechtgeleiteten“ Kalifen, das etwa dreißig Jahre dauerte •— obwohl gerade diese Zeitspanne durch Expansions-und Bürgerkriege gekennzeichnet ist, also keineswegs ein Zeitalter der Stabilität und intellektuellen Blüte war, das einen Kulturhistoriker faszinieren könnte. Khumaini veranschlagt es sogar nur mit fünf Jahren, nämlich der Amtszeit des vierten Kalifen Ali — bis zu dessen Ermordung. Andererseits gibt die Kürze dieser Zeitspanne dem Ayatullah die Freiheit zu sagen, daß ja eigentlich der Islam überhaupt noch nicht zum Zuge gekommen sei: während der fünf Jahre von Alis Herrschaft habe man lediglich einen Vorgeschmack auf das . Zeitalter der Gerechtigkeit'bekommen. Während der rückwärtsblikkende Fundamentalist Maududi ein fragwürdiges Modell wiederherstellen will, ist Khumaini zukunftsorientiert und verkörpert somit das messianische Element im Schiitentum. Dieser Messianismus birgt einerseits die Gefahr einer aus zu hoch geschraubten Erwartungen zwangsläufig entspringenden Enttäuschung, andererseits läßt er mehr Spielraum zu freier Gestaltung, so daß die „Islamische Republik" im Iran liberaler zu werden verspricht als das „Islamische System" in Pakistan. Zwar wird auch im Iran die Meinungsfreiheit durch die Moralvorstellungen der Geistlichkeit eingeschränkt werden, aber wohl nicht in dem Maße, wie es zur Zeit in Pakistan geschieht. Dort wurde kürzlich vom Informationsministerium ein totales Publikationsverbot für den größten Dichter des Landes, Josh, verhängt, obschon dieser trotz verlokkender Angebote Nehrus zu seinen Glaubens-brüdernnach Pakistan emigriert war. Josh hat eine hervorragende Rolle in der Freiheitsbewegung der Muslime des Subkontinents gespielt — er ist jedoch Säkularist, ebenso wie Dr. Rashid Ahmad Jallandhri, der kürzlich auf die Straße gesetzte Direktor des amtlichen „ Islamischen Forschungsinstituts".

Ein Vergleich zwischen dem Staatsverständnis Khumainis und dem von Maududi ist allerdings mit Vorsicht zu führen: Der Ayatullah erhebt nicht unbedingt den Anspruch, ein politischer Denker zu sein, vielmehr versteht er sich als das moralische'Gewissen der Nation. Er ist eine religiöse Persönlichkeit im Sinne der prophetischen Religion, wogegen Maududi Chefideologe der Islamisten ist, also derjenigen Muslime, für die der Islam weniger Glauben als politischer Machtanspruch ist — Islamismus als Gegenstück zu den „importierten" , ismen'wie Sozialismus, Kommunismus, Nationalismus, Liberalismus etc. Auch oberflächliche Ähnlichkeiten zwischen den Theorien Khumainis und Maududis — wie etwa die Vorstellung vom Islam als „drittem Weg" zwischen Kapitalismus und Kommunismus — dürfen nicht über die unüberbrückbaren Gegensätze zwischen den Persönlichkeiten dieser beiden Muslimführer und ihrer jeweiligen politischen Rolle hinwegtäuschen. Zwar hat auch Maududi sich aus der Tagespolitik auf den Posten eines über den Geschehnissen stehenden . Superchefs'zurückgezogen, aber erst nach jahrzehntelangem Innehalten des Parteivorsitzes, den er de facto auch jetzt noch innehat. Bei Khumaini bleibt abzuwarten, ob der Verzicht auf ein Regierungsamt nur — wie im Falle Maududis — ein taktisch motiviertes Heraushalten der eigenen Position aus den Wechselfällen der politischen Intrigen ist oder ein ernst gemein-Zugeständnis an den demokratischen Entwicklungsprozeß. Auf Plakaten und Spruchbändern der iranischen Revolutionäre stand oft zu lesen: „Shari’ati ist unser geistiger Wegbereiter, Khumaini ist unser geistlicher Führer!" Ali Shari'ati, ein vor wenigen Jahren umgekommener Soziologe, ist also der eigentliche Denker der islamischen Revolution im Iran; in der Geschichte des neuen Iran wird er wohl bald einen Platz wie der Soziologe Ziya Gökalp in der republikanischen Türkei einnehmen. Er studierte in Frankreich und war nicht nur Wissenschaftler, sondern auch Dichter. Wegen der betont islamischen Ausrichtung könnte man Ali Shari’ati auch mit Pakistans Philoso-phen und Dichter Muhammad Iqbal vergleichen — nicht irgendwelcher Ähnlichkeiten der Person oder des Werkes wegen, sondern wegen der nationalen Bedeutung und des epoche-machenden Eingriffs in die Geschichte ihrer Völker.

Shari'atis Anziehungskraft auf seine Generation ist primär durch den mutigen Widerstand gegen das Regime und sein emotionales Engagement für die unterdrückten Klassen begründet. Auch seine Prosa liest sich wie Dichtung und wirkt weniger durch philosophische Schärfe als durch die ausdrucksvolle Interpretation des Islams als sozialrevolutionäre Kraft. Vor allem aber ist Shar’at für die Studenten-generation der iranischen Revolution die Verkörperung ihrer Ideale, einer der ihren, mit dem sie sich identifizieren können.

Ein wichtiges Band, das Afghani, Shari'ati und Khumaini verbindet, ist der Pan-Islamismus. Dieser mag bei ihnen durchaus verschiedene Nuancen aufweisen oder auch unterschiedlichen Zwecken dienen, er verkörpert aber in allen drei Fällen den Willen des Schiitentums, Teil der Welt des Islams zu bleiben. Ungeachtet des eigenständigen Charakters der iran-nischen Sonderkirche erwiesen sich die Versuche der Pahlavi-Dynastie, Iran aus dem islamischen Gefüge zu lösen, als wirkungslos; sie bewirkten vielmehr eine heftige Gegenreaktion. Weder die Betonung des vorislamischen Erbes (Persepolis) noch die Konstruktion einer verwestlichten „arischen Großzivilisation'1 konnten der Vorrangstellung des islamischen Kulturerbes Konkurrenz machen — die pan-islamische Solidarität mit den Arabern erwies sich als stärker.

Das ist in der Tat bemerkenswert, wenn man die latent anti-persische Einstellung weiter Kreise im Bereich des arabischen Gesetzes-Islam in Betracht zieht. Die Darstellung des Schiitentums als einer persischen Zersetzung des reinen Islams ist ein noch immer beliebtes Thema zahlreicher Autoren unter den sunnitischen Verfechtern der Shari'a. Den Wahhabiten Saudi-Arabiens sind die Schiiten ein Greuel, und eine der ersten Manifestationen dieser fundamentalistischen Erneuerungsbewegung im letzten Jahrhundert war die Zerstörung der schiitischen Heiligtümer im Irak, genau dort, wo Khumaini später Zuflucht fand. In Indien und Pakistan kommt es während der schiitischen Prozession im Monat Muharram alljährlich zu blutigen Zusammenstößen zwischen den beiden islamischen Konfessionen. Sunnitische Pakistaner schwärmen gern von einem Zusammenschluß mit der Türkei und beklagen, daß ihre Länder geographisch getrennt sind.

Tatsächlich ist aber die Gleichsetzung von Schiitentum und Iran nur bedingt tragbar: das Schiitentum hat seine Ursprünge in der Früh-geschichte des Islams und war über Jahrhunderte hauptsächlich ein arabisches Phänomen. Auch heute noch gibt es starke schiitische Minderheiten im Libanon, in Syrien und auch in der Osttürkei. Im Yemen und unter den Arabern des Iraks sind die Schiiten sogar in der Mehrheit. Die Sonderstellung des Irans liegt darin, daß hier das Schiitentum zur Staatskirche avancierte. Araber und Perser sind aber durch die gemeinsame islamische Geschichte zu sehr miteinander verflochten, als daß sie nach den Maßstäben des europäischen Nationalismus wieder fein säuberlich getrennt werden könnten. Zu dem festen Band der aus dem islamischen Kulturerbe herrührenden Wertvorstellungen und Lebensweise gesellt sich nunmehr das Bewußtsein von einer Identität der wirtschaftlichen und politischen Interessen im Behaupten gegenüber den Großmächten.

Etwas Ähnliches gilt übrigens auch für die Türkei, die innerlich wieder von Europa abgerückt ist und sich nun auch äußerlich immer stärker den Arabern zuwendet; die schleppende Eingliederung in die EG wird kompensiert durch eine sich rapide entwickelnde Wiederaufnahme in die Völkerfamilie des muslimischen Orients. Gewiß mag der Islam nur der überbau sein, unter dem sich ein „antiimperialistischer Befreiungskampf" vollzieht, sein Symbolwert aber ist unbestreitbar motivierend.

Zusammenfassung und Ausblick

Die „Re-Islamisierung" ist nicht unbedingt nur als eine religiöse Welle zu verstehen und schon gar nicht als ein Zeitalter des Glaubens, das gekommen ist, um ein Zeitalter des Unglaubens abzulösen. Die „Re-Islamisierung" ist vielmehr Ausdruck des Zu-sich-selbst-Findens in einem großen Teil der Dritten Welt; sie besitzt neben rein religiösen auch zahlreiche politische, wirtschaftliche, nationale und kulturelle Komponenten. Sie ist von Land zu Land un-terschiedlich, mitunter geradezu gegensätzlich. Gemeinsam ist sicherlich ein gewisses Element des Pan-Islamismus, jedoch weniger in der alten Form religiöser Frontenbildung, sondern eher als eine regionspezifische Manifestation der Solidarität von Habenichtsen in der Dritten Welt.

Als ein Streben nach „Rückhalt im Eigenen" unterscheidet sich die „Re-Islamisierung" wenig von der neuerdings intensivierten Identitätssuche der Japaner. Die Werke sowohl japanischer Autoren als auch muslimischer Schriftsteller lassen in jüngster Zeit eine erneute Feindseligkeit gegenüber westlichen Wertvorstellungen zutage treten. Die Enttäuschung über vieles am Abendland (darin ist die Sowjetunion eingeschlossen) führt zu einem verstärkten Forschen nach eigenen Kulturquellen. Während japanische Intellektuelle sich wieder für den „chinesischen Geist" als Urquell begeistern, finden die Iraner zu den arabischen Ursprüngen ihrer religiösen Inspiration zurück.

In der muslimischen Welt wird das Abstand-nehmen vom Abendland durch den Palästina-konflikt akzentuiert. Bisher hat der Westen in blinder Verbissenheit sich selbst glauben machen wollen, muslimische Israelfeindlichkeit sei Antisemitismus, abendländischem die Zeit werde schon die Wunden heilen, und langsam werde sich alles einrenken. Das hat sich als Trugschluß erwiesen, denn der Antizionismus ist nicht auf die Politik einiger radikaler Regierungen beschränkt, an denen das Volk keinen Anteil hat. Im Gegenteil: bei den Massen ist die Ablehnung fast noch stärker verankert als unter verwestlichten Intellektuellen. Israel ist für Türken, Iraner, Pakistaner und Schwarzafrikaner nicht ein Judenstaat, sondern ein „imperialistischer Brükkenkopf", ein Symbol für die Infamie der Groß-mächte, die ihre Kolonialtruppen nur deshalb zurückgezogen haben, weil ihre Stationierung unnötig geworden ist; ein anderer Vorwurf lautet, durch Israel werde eine viel effektivere Kontrolle über die Region (mit einem Radius bis nach Uganda) ausgeübt als je zuvor. Auf Grund dieses Bildes vom Zionismus ist der Kampf gegen Israel heute die stärkste motivierende Kraft. Al-Fatah ist zum beliebten Namen unzähliger Fußballklubs und Sportvereine geworden. Ein christlicher Professor aus dem Libanon traf den Nagel auf den Kopf, als er feststellte, die Palästinenser erfüllten heute für die muslimischen Völker die Rolle, die früher das Kalifat gespielt habe, nämlich ein Symbol der Einheit, das Landes-und Sprach-grenzen transzendiert. Dabei ist die Identifizierung mit der Sache der Palästinenser so total, oftmals schon mythisch, daß die Kalifen von anno dazumal vor Neid erblassen müßten.

Religiös-kulturell gesehen bahnt sich in etwa das Gegenteil von dem an, was der Außen-stehende zur Zeit wahrzunehmen meint. Die viel diskutierte „Wiedereinführung" der Shari'a kann man getrost als „viel Lärm um nichts" bezeichnen; sie ist allenfalls ein vorübergehender Spuk. Die in den Bänden mittelalterlicher Gelehrter festgehaltene Shari’a ist weitgehend eine Norm, deren Einzelaspekte selten zu praktischer Anwendung gelangt sind, in ihrer Gesamtheit überhaupt nie. Nach einem Erziehungs-, Wirtschafts-und Regierungssystem im modernen Sinne sucht man darin vergeblich. So viel ist während der seit zwei Jahren ununterbrochen andauernden Debatte über das „Islamische System" in Pakistan deutlich geworden. Die zuvor häufig gehörte Meinung muslimischer Liberaler, man solle die Shari'a-Verfechter endlich einmal gewähren lassen, damit sie sich gründlich bloßstellen könnten, hat sich mehr als gerechtfertigt erwiesen. Entscheidend war dabei das in der Natur der Gesetzesreligion liegende Unvermögen, irgendeine Art von Konsensus zu erwirken, nicht einmal unter den „Islam-Parteien", die nach der gemeinsamen Machtergreifung heute zerstrittener sind denn je.

Während im Iran noch immer Tausende ihr Leben opferten für die „Islamische Republik", finden in Pakistan bereits Selbstverbrennungen aus Protest gegen das „Islamische System" statt. Der oberflächlich urteilende westliche Beobachter, der bislang die Meinung vertrat, bei der „Wiedereinführung" der Shari’a handele es sich um die Durchsetzung des „wahren" Islams, wird nunmehr folgern, der anschwellende Aufstand gegen die „islamisierende" Diktatur in Pakistan bedeute eine Abkehr von der Religion. Diese Folgerung ist ebenso falsch wie die erste. Was tatsächlich stattfindet, ist eine Auseinandersetzung zwischen zwei Ausdrucksformen des Islams, die sich durch den Konflikt gegenseitig aufrichten. Im Falle des Gesetzes-Islams handelt es sich aber um ein Hochspielen ohne breite Basis, um ein letztes Auflodern — verursacht durch das öl.

Die Massenbewegungen als ein Phänomen der Gegenwart verhelfen einem bisher im Untergrund schlummernden Volks-Islam nach oben, der von identitätssuchenden Intellektuellen mit Elementen der Aufklärung und des Marxismus imprägniert wird. Die Entwicklung steckt noch in den Anfängen, und bisher läßt sich als Trend nur ein unbeugsames Bestehen auf Massendemokratie sowie ein Verwerfen jeder Art von Dogmatismus erkennen. Die Dosis Sozialismus wird von Land zu Land verschieden stark sein, ebenso das islamische Bei-werk; beide gehören aber nunmehr als unveräußerliche Bestandteile zur Staats-und Lebensgestaltung. Der islamischen Komponente ist man sich nur eben bewußter geworden, in ähnlicher Weise wie in den USA die Chicanos ihr mexikanisches Erbe mit zunehmender Intensität weiterpflegen, vergleichbar auch der Hingabe, mit der viele Schwarzafrikaner vergessen geglaubte Folklore wieder aufleben lassen. Der Film „Roots" löste übrigens unter der schwarzen Bevölkerung Amerikas wieder einmal eine Welle der Konversion zum Islam aus.

Auf die Dauer ist die „Re-Islamisierung" ganz sicher kein Rückfall ins Mittelalter, wohl aber signalisiert sie das Ende des Eurozentrismus im überwiegenden Teil der Dritten Welt.