Warum Biodiversität schützen? | Biodiversität | bpb.de

„Biodiversität“ ist ein schillernder Begriff, der empirische, politische und ethische Facetten hat. Er bezeichnet nicht nur eine Tatsache, die naturwissenschaftlicher Erforschung zugänglich ist, sondern auch einen Wert, der bedroht ist. Wer über Biodiversität spricht, will nicht nur nüchtern erklären, wie vielfältig die lebendige Welt ist, sondern auch darauf hinweisen, dass diese Vielfalt schwindet, dass dieser Schwund einen Verlust darstellt, und dass Politik und Gesellschaft dringend Maßnahmen dagegen ergreifen müssen. „Die Vielfalt der Lebensformen, die so zahlreich sind, dass wir die meisten von ihnen noch nicht mal identifiziert haben, ist das größte Wunder dieses Planeten“, schrieb der Biologe Edward O. Wilson 1988 im Editorial zum Band „Biodiversity“. Und er fuhr fort: „Das vorliegende Buch (…) enthält die dringende Warnung, dass wir die Lebensräume, die seit mehr als einer Milliarde Jahren diese Vielfalt gedeihen ließen, in rasantem Tempo verändern und zerstören.“ Als zwei Jahre zuvor führende Biolog:innen in Washington, D.C. das „National Forum on BioDiversity“ veranstalteten, wo die eingängige Kurzform für biological diversity erstmals genutzt wurde, wollten sie damit einen Weckruf an die Politik senden. Daniel Janzen, einer der Organisatoren, erinnerte sich später in einem Interview: „Das war eine eindeutig politische Veranstaltung, die ausdrücklich darauf zielte, dem US-Kongress die Komplexität der Artenvielfalt bewusst zu machen, die wir verlieren.“

Wenn wir über Biodiversität reden, geht es also sowohl um ein wissenschaftlich beschreibbares Phänomen als auch um ein normatives und politisches Anliegen. Dass die Vielfalt des Lebendigen nicht nur eine gesicherte Tatsache ist, sondern auch geschützt werden soll, versteht sich für Menschen, die deren Erforschung ihr ganzes Leben gewidmet haben, von selbst. Aus philosophischer Sicht ist ein solcher Schluss vom Sein auf ein Sollen dennoch begründungspflichtig. Was der Fall ist und was der Fall sein soll, sind Fragen, zwischen denen deutlich unterschieden werden muss. Vor diesem Hintergrund sollen im Folgenden die im Biodiversitätsdiskurs meist nur impliziten ethischen Annahmen ausgeführt und der Kritik ausgesetzt werden. Dabei werden auch die politischen Dimensionen deutlich.

Eine Frage der Klugheit?

Der Austausch mit politischen Entscheidungsträgern – seit jeher ein zentrales Anliegen des Biodiversitätsbegriffs – wurde 2012 mit dem Weltbiodiversitätsrat IPBES (Intergovernmental Science-Policy Platform on Biodiversity and Ecosystem Services) institutionalisiert. Nach dem Vorbild des Weltklimarats IPCC (Intergovernmental Panel on Climate Change) soll diese „zwischenstaatliche Plattform für Biodiversität und Ökosystem-Dienstleistungen“ als Schnittstelle zwischen Wissenschaft und Politik fungieren. Als der Weltbiodiversitätsrat 2019 der Öffentlichkeit seinen ersten globalen Bericht (Global Assessment Report) präsentierte, standen klare Botschaften im Zentrum: Erstens, der Zustand der Natur habe sich weltweit verschlechtert. Zweitens, die direkten und indirekten Treiber dieser Verschlechterung hätten sich in den zurückliegenden 50 Jahren beschleunigt. Drittens, die in mehreren UN-Prozessen vereinbarten Ziele für den Schutz der Vielfalt seien nicht erreichbar, wenn die bisherige Entwicklung unverändert weitergehe. Viertens, es sei noch möglich, Natur zu erhalten, wiederherzustellen und nachhaltig zu nutzen, wenn – und nur wenn – entsprechende kollektive Anstrengungen unternommen würden. Mit dem Konzept des Transformativen Wandels wurde eine Bedingung für diese Möglichkeit formuliert.

Viele Medien berichteten über das Gutachten mit Überschriften wie „Eine Million Arten sind vom Aussterben bedroht“. Grammatikalisch steht diese Aussage im Indikativ, also in der Wirklichkeitsform: „So ist es.“ Intendiert (und impliziert) ist mit dieser Aussage aber ein Imperativ: „So soll es nicht sein!“ Warum aber müssen wir das Artensterben stoppen? Auf diese Frage gibt der Weltbiodiversitätsrat programmatisch die Antwort: Wegen der vielfältigen Beiträge, welche die Natur zum menschlichen Wohlergehen leistet. Schon im kurz nach der Jahrtausendwende von den Vereinten Nationen veröffentlichten Millennium Ecosystem Assessment hatte der Begriff „Ökosystemdienstleistungen“ zentrale Bedeutung. Sei es die Versorgung mit Lebensmitteln, Brennmaterial oder Medikamenten, die Regulierung von Stoffkreisläufen, die Bereitstellung von Erholungsräumen oder die Produktion von lebensnotwendigem Sauerstoff: Funktionsfähige Ökosysteme, so die Quintessenz dieser Argumentation, sind die Grundlage menschlichen Lebens. Sie zu schützen, gilt demnach als eine Frage des Eigeninteresses der Menschheit. In diesem Sinne kommentierte auch die damalige Umweltministerin Svenja Schulze den IPBES-Bericht: „Wir sägen an dem Ast, auf dem wir sitzen.“

Der Schutz der biologischen Vielfalt, so scheint es in dieser Argumentation, bedarf keiner ethischen Begründung. Weder die Bereitschaft zu selbstlosem Handeln noch die Liebe zur Natur müssen vorausgesetzt werden, um Menschen zum Naturschutz zu motivieren. Es genügt das menschliche Überlebensinteresse. Angesichts ökologischer Zusammenhänge und ökonomischer Kosten erscheint es schlicht klug, die Natur, von der wir abhängig sind, gut zu behandeln. Eine solch instrumentelle Verkürzung der menschlichen Naturbeziehung hatte der Philosoph Hans Jonas in seinem „Prinzip Verantwortung“ hinterfragt: „Ist es einfach die Klugheit, die gebietet, nicht die Gans zu schlachten, die die goldenen Eier legt, oder gar den Ast abzusägen, auf dem man sitzt? Aber das ‚man‘, das hier sitzt und vielleicht ins Bodenlose fällt – wer ist es? Und was ist mein Interesse an seinem Sitzen oder Fallen?“ Damit lenkte er den Blick auf einen Umstand, der in dieser Argumentation notorisch zu kurz kommt: Es gibt Menschen, die sägen, und andere, die fallen. Sobald wir die kollektive Perspektive („der Mensch“ oder „die Menschheit“) verlassen und einzelne Personen oder Gruppen betrachten, wird deutlich, dass vom Handeln der einen Rechte anderer betroffen sein können – und diese Rechte zu achten, ist eben nicht nur eine Frage der Klugheit. Um im Bild zu bleiben: Einen Ast abzusägen, auf dem andere sitzen, ist nicht nur dumm, sondern es ist unverantwortlich.

Eine Frage der Gerechtigkeit?

In der 2024 von der Bundesregierung verabschiedeten „Nationalen Strategie zur Biologischen Vielfalt 2030“ ist „Verantwortung“ der Begriff, in dem die ethischen Dimensionen der Biodiversitätspolitik am deutlichsten aufscheinen. Während in der ersten Biodiversitätsstrategie von 2007 noch ausdrücklich Gründe für den Schutz der biologischen Vielfalt benannt und dabei neben ökologischen, ökonomischen, sozialen und kulturellen auch ethische angeführt wurden, finden sich in der Neufassung kaum Hinweise darauf, dass der Schutz der biologischen Vielfalt auch eine Frage der Ethik ist – tatsächlich kommt das Wort darin nicht einmal vor.

In der Philosophie gilt Verantwortung als dreistellige Relation: Jemand ist gegenüber jemandem für etwas verantwortlich. Die Möglichkeit der Zuschreibung von Verantwortung setzt voraus, dass das Subjekt der Verantwortung Einfluss auf den Gegenstand der Verantwortung nehmen kann und eine Wahl zwischen Handlungsalternativen hat. Dasselbe gilt für die Möglichkeit der Übernahme von Verantwortung.

In der aktuellen Biodiversitätsstrategie wird die Verantwortung kollektiv der Menschheit zugeschrieben: „Die Verantwortung für den dramatischen Verlust der biologischen Vielfalt weltweit tragen wir Menschen.“ Wie im Bild der an ihrem Ast sägenden Menschheit bleibt hier freilich unklar, wer genau für was genau verantwortlich ist. Die Philosophin Hannah Arendt kritisierte derlei Kollektivverantwortung: „[W]o alle schuldig sind, ist es keiner; gegen die Entdeckung der wirklich Schuldigen oder Verantwortlichen, die Mißstände abstellen könnten, gibt es keinen besseren Schutz als kollektive Schuldbekenntnisse.“ Mit dem Hinweis, dass „wir alle“ verantwortlich sind, ist im Kern schon das ganze Drama der weltweiten Biodiversitätspolitik benannt – und einer der Gründe für ihren andauernden Misserfolg: Statt davon zu sprechen, wer für was verantwortlich ist, wird retrospektiv eine kollektive Verantwortung behauptet und prospektiv eine Kollektivverantwortung zugeschrieben. Ersteres ist sachlich falsch, Letzteres nicht hilfreich. Denn wo alle verantwortlich sind, fühlt sich sehr rasch niemand mehr in der Pflicht.

Dabei war der Diskussionsstand schon weiter: Auf der UN-Weltkonferenz in Rio de Janeiro 1992 wurde nicht nur das Übereinkommen über die biologische Vielfalt beschlossen (Convention on Biological Diversity, CBD), sondern auch die sogenannte Rio-Deklaration. In ihr wurden 27 Grundsätze festgehalten, auf die sich die 192 Unterzeichnerstaaten im Hinblick auf die globale Zusammenarbeit für eine nachhaltige Entwicklung verpflichteten. Unter diesen gilt das sogenannte CBDR-Prinzip (common but differentiated responsibility) als eine besondere Errungenschaft – es bekräftigt die gemeinsame, aber unterschiedliche Verantwortung der Staaten und erkennt an, dass nicht alle in gleicher Weise an der Verursachung der ökologischen Krise beteiligt waren und auch nicht alle in gleicher Weise über die erforderlichen Mittel und Kompetenzen verfügen, um sie zu bewältigen. Wiewohl im globalen Kontext entstanden, gilt dieser Grundsatz auch im nationalen Rahmen. Weder im Hinblick auf die Ursachen des Biodiversitätsverlusts noch auf die Möglichkeit, politische oder ökonomische Entscheidungen zugunsten der biologischen Vielfalt zu treffen, tragen „alle“ die gleiche Verantwortung. So zeigt etwa eine Studie im Auftrag des Umweltbundesamts, dass Angehörige wohlhabender und gebildeter sozialer Milieus zwar ein höheres Umweltbewusstsein haben, aber durch ihren ressourcenintensiven Lebensstil stärker zu Umweltbelastungen beitragen als Angehörige weniger gebildeter, einkommensschwacher Milieus.

Aus ethischer Sicht ist die Unterscheidung zwischen Verursachenden und Leidtragenden des Rückgangs der Biodiversität elementar. Wenn die einen Handlungen vollziehen, von deren Folgen die anderen negativ betroffen sind, dann tragen die Verursachenden Verantwortung gegenüber den Betroffenen. Auch hierzu bietet die Rio-Deklaration normative Orientierung mit dem 16. Grundsatz, dass der Verursacher die Kosten der Verschmutzung zu tragen hat (Verursacherprinzip). Die im Diskurs über biologische Vielfalt verbreitete Form der Kollektivrede verschleiert diesen Unterschied – und erschwert damit die Wahrnehmung von Verantwortung. Wenn durch mein Handeln die Rechte anderer betroffen sind, ist die Frage nach dem richtigen Handeln nicht nur eine Frage der Klugheit, sondern auch eine der Gerechtigkeit. Denn mit den Rechten der Betroffenen korrespondieren Pflichten der Verursachenden. Es ist daher nicht nur ratsam, die Folgen für andere zu bedenken, sondern eine moralische Verpflichtung.

Mit der Aussage, dass Biodiversitätspolitik auch Gerechtigkeitsfragen berührt, ist freilich noch nicht viel gewonnen. Selbst wenn Einigkeit darüber besteht, dass eine gerechte Regelung gefunden werden soll, endet sie schon bei der Frage, was denn „gerecht“ ist. Umstritten sind Fragen der Verteilungsgerechtigkeit, der Verfahrensgerechtigkeit und der ausgleichenden Gerechtigkeit. Wer profitiert von einem besseren Schutz der biologischen Vielfalt, und wer muss dafür wie viel zahlen? Allein diese Fragen verhindern seit Jahren greifbare Fortschritte bei den CBD-Vertragsstaatenkonferenzen. Auch prozedurale Fragen bleiben notorische Streitpunkte: Wie werden Entscheidungen getroffen, wer darf mitbestimmen, wessen Stimmen finden Gehör? Die Frage, wie das historische Unrecht der Kolonialisierung fair ausgeglichen werden kann, gibt ebenfalls Anlass zu Kontroversen.

Was steht auf dem Spiel?

Neben der Verschleierung von Verantwortung enthält das „Wir-sägen-an-dem-Ast-auf-dem-wir-sitzen“-Argument eine weitere Schwäche: Es lässt offen, wozu der Sturz führen würde. Was steht eigentlich auf dem Spiel? Die Metapher legt nahe, dass es um Leben und Tod geht. „Biologische Vielfalt ist die Grundlage einer langfristig gesicherten Existenz des menschlichen Lebens auf der Erde.“ So erklärt das Bundesumweltministerium die existenzielle Bedeutung der biologischen Vielfalt. Auch die verbreitete Rede von den planetaren Grenzen erweckt den Eindruck, dass mit dem Überschreiten der Grenzen des „safe operating space for humanity“ das Ende der Menschheit drohe.

Im Unterschied zu diesem Verständnis hatte der Club of Rome in seinem Geleitwort zur 1972 veröffentlichten Studie „Die Grenzen des Wachstums“ betont: „Schließlich steht der Mensch nicht vor der Frage, ob er als biologische Spezies überleben wird, sondern ob er wird überleben können, ohne den Rückfall in eine Existenzform, die nicht lebenswert erscheint.“ Auch Hans Jonas’ ökologischer Imperativ bezieht sich nicht auf die schlichte Fortexistenz der Menschheit, sondern auf ein anspruchsvolleres Konzept von Menschsein: „Handle so, daß die Wirkungen deiner Handlung verträglich sind, mit der Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden.“

Diese Formulierungen werfen Fragen auf, die aus der existenziellen Perspektive nicht in den Blick geraten: Was macht ein lebenswertes Leben aus? Was unterscheidet echtes menschliches Leben von bloßer Existenz? Und welche Rolle spielen Natur und biologische Vielfalt für das Gelingen menschlichen Lebens? Sie führen uns in einen Bereich der Ethik, in dem es weniger darum geht, was wir mit guten Gründen voneinander verlangen können (Sollensethik), als vielmehr darum, wie Menschen ein gutes Leben führen können (Strebensethik).

Das gute Leben

„Zu einem guten Leben gehört die Natur dazu“ – zu dieser Aussage ermitteln die Naturbewusstseinsstudien des Bundesamts für Naturschutz regelmäßig beeindruckende Zustimmungsraten. In der jüngsten Studie von 2023 stimmten 65 Prozent der Befragten der Aussage „voll und ganz“ und 33 Prozent „eher“ zu. Diese Werte sind ein Hinweis darauf, dass Argumente des guten Lebens im Biodiversitätsdiskurs eine nicht zu unterschätzende Rolle spielen. Die Auffassung, dass Natur mehr ist als eine Ressource und ihr Schutz daher nicht lediglich eine Frage des Überlebensinteresses der Menschheit, ist im Naturschutz fest verankert. Nicht umsonst geht es in Paragraf 1 des Bundesnaturschutzgesetzes neben der Sicherung der Leistungs- und Funktionsfähigkeit des Naturhaushalts auch um „Vielfalt, Eigenart und Schönheit“. Dieser Dreiklang unterstreicht, dass Menschen nicht nur existenziell auf Natur angewiesen sind, sondern dass sie auch Beziehungen zur Natur pflegen und wertschätzen, in denen es nicht um irgendeine Nutzung geht. Ästhetische oder spirituelle Naturerfahrung, die Liebe zu besonderen Arten oder Lebensräumen, kulturelle oder individuelle Erinnerungen, wissenschaftliche Neugier und Achtung vor der Schöpfung – all dies sind verbreitete Motive für den Schutz der Natur, die sich der instrumentellen Verwertungslogik entziehen.

Und doch kommen diese Aspekte im dominanten Diskurs kaum zur Sprache. Im (gut begründeten) Bemühen um eine rationale Auseinandersetzung über den angemessenen Umgang mit der natürlichen Umwelt gelten sie vielen als zu emotional, und gemessen am Ideal wissenschaftlicher Objektivität scheinen sie lediglich von subjektiver Bedeutung zu sein. Während die Wissenschaft (aus verständlichen Gründen) nach einer stärker evidenz- und faktenbasierten Politikgestaltung ruft, wirken ethische und wertebasierte Argumente etwas aus der Zeit gefallen. Wie Menschen ihr Leben führen und was sie aus sich machen, gilt als Privatsache, über die man ein Einvernehmen weder erzielen kann noch muss.

Dabei wird in der Philosophie schon lange darüber diskutiert, was die Bewältigung der sogenannten ökologischen Krise mit unserer Vorstellung davon zu tun hat, was es heißt, ein Mensch zu sein. „Eine philosophische Aufgabe ist hierin insofern definiert, als das Grundverhältnis des Menschen neu bestimmt werden soll, das Verhältnis zu sich, zu seinesgleichen und zur Natur.“ Angesichts einer jahrtausendealten philosophischen Tradition kann diese Neubestimmung auch eine Rückbesinnung bedeuten. So haben etwa Amartya Sen und Martha Nussbaum im Rückgriff auf die aristotelische Glücksphilosophie einen Ansatz entwickelt, der es erlaubt, individuelles und menschliches Wohl anders als über Besitz und Konsum zu definieren: den Fähigkeitenansatz. Im Kern geht es darin um die Idee, dass Menschen als Menschen über bestimmte Fähigkeiten verfügen, zu deren Verwirklichung sie eine Chance erhalten müssen. Während Sen die Liste dieser Fähigkeiten bewusst offen hält, hat Nussbaum zehn Grundfähigkeiten vorgeschlagen, die sie für kultur- und zeitübergreifend erachtet. Auf der Suche nach Gründen für den Schutz der biologischen Vielfalt springt in dieser Liste eine Befähigung besonders ins Auge: „Die Fähigkeit, in Verbundenheit mit Tieren, Pflanzen und der ganzen Natur zu leben und pfleglich mit ihnen umzugehen.“

Die Fähigkeit zur Naturverbundenheit zu verwirklichen, ist nichts, wozu Menschen verpflichtet sind – es gibt keine Pflicht, in Verbundenheit mit der Natur zu leben. Aber das Streben danach ist ein anerkennungswürdiges Motiv menschlichen Handelns, und Menschen müssen die Freiheit haben, es zu entwickeln. Dazu bedarf es einer Politik, die die Bedingung der Möglichkeit des Strebens nach Naturverbundenheit erhält. Mit der Vielfalt der Lebewesen schwindet auch die Vielfalt der Möglichkeiten, sich mit ihnen zu verbinden und pfleglich mit ihnen umzugehen. Insofern ist die Bewahrung der biologischen Vielfalt eine politische Aufgabe.

Wer, warum, wozu?

Mit Blick auf die ethischen und politischen Dimensionen des Schutzes der biologischen Vielfalt lassen sich zusammenfassend drei Punkte festhalten:

Erstens, die Kollektivrhetorik steht der Wahrnehmung von Verantwortung im Wege. Statt „wir“ zu sagen, ist es wichtig, genau zu benennen, wer welche Verantwortung für was trägt.

Zweitens, die Klugheitsargumentation verstellt den Blick auf Fragen der Gerechtigkeit. Die Unterscheidung zwischen Verursachenden und Leidtragenden des Verlusts an biologischer Vielfalt ist aus ethischer Sicht essenziell.

Und drittens, die Betonung der existenziellen Bedeutung der Biodiversität vernachlässigt die menschliche Fähigkeit zur Naturverbundenheit. Deren Verwirklichung ist nicht lebensnotwendig, und niemand ist zu ihr verpflichtet. Aber sie ist eine begründete Option des guten Lebens, und mit der Bewahrung der Bedingung ihrer Möglichkeit ist eine politische Aufgabe formuliert.