Liebet eure Feinde? | Pazifismus | bpb.de

„Liebet eure Feinde!“ – dem Christentum ist Friedfertigkeit programmatisch eingestiftet. Gleichwohl hat es sich nie uneingeschränkt als pazifistisch definiert. Ja, radikal pazifistische Strömungen wurden häufig sogar ausgegrenzt und verfolgt.

In Deutschland haben die beiden großen Kirchen – evangelisch wie römisch-katholisch – im Wesentlichen erst nach dem Zweiten Weltkrieg gelernt, prinzipiellen Gewaltverzicht, etwa in Gestalt der Kriegsdienstverweigerung, als legitimes christliches Glaubenszeugnis zu bejahen und im Lichte des (neuen) Leitbilds eines „gerechten Friedens“ militärische Formen der Friedenssicherung zu problematisieren.

Spätestens der russische Angriffskrieg gegen die Ukraine seit Februar 2022 konfrontierte die christlichen Kirchen mit der Herausforderung, die Realität militärischer Gewalt und den Umgang damit erneut in den Blick zu nehmen. Die folgenden Ausführungen konzentrieren sich auf den Protestantismus, berücksichtigen aber auch parallele Diskurse im römisch-katholischen Raum. Zunächst werden die prägenden Entwicklungen aus der formativen Periode der frühen Christenheit skizziert, ehe Grundlinien jener reformatorischen Ethik des Politischen entfaltet werden, die in den spezifischen Konfliktkonstellationen des 16. Jahrhunderts friedensethisch die Ablehnung eines konsequenten Pazifismus nach sich zog. Anschließend wird die Zäsur beleuchtet, die im 20. Jahrhundert die Erfahrungen totalitärer Herrschaft und entfesselter kriegerischer Gewalt für eine kirchliche Ethik weltlicher Ordnungsgestaltung bedeuteten, sowie die damit verbundene friedensethische Neuorientierung unter dem Leitbegriff des „gerechten Friedens“. Am Ende steht die Frage, wie die Kirchen heute auf die – in Art und Umfang nicht mehr erwartete – aktuelle Eskalation zwischenstaatlicher militärischer Aggression reagieren.

„Ihr aber nicht also!“ Frühchristliches Selbstverständnis

Die frühen Christen deuteten Wirken, Botschaft und Geschick Jesu von Nazareth so, dass sie darin biblische Verheißungen einer endzeitlichen Rettergestalt erfüllt sahen, in der Gott sein Friedensreich definitiv und unüberbietbar vergegenwärtigt. Und sie verstanden sich als Gemeinschaft derjenigen, die, im Geist jener Rettergestalt aus der Welt herausgerufen, miteinander verbunden sind zu gemeinsamer eschatologischer, endzeitlicher Existenz. Dies schloss eine bewusste Distanzierung von sozialen, kulturellen, auch religiösen Exklusionsregulativen ein – nicht nur Juden, sondern auch Heiden, nicht nur ökonomisch und politisch Privilegierte, sondern auch Arme und Sklaven sollten dazugehören – und implizierte ein Ethos von Selbstzurücknahme und Gewaltverzicht, das sich dezidiert von weltlichen Strategien der Herrschaftswahrung und Interessendurchsetzung unterschied. Dieses Ethos gründete in der Botschaft Jesu selbst, besonders prägnant formuliert in der Bergpredigt, die schon in den einleitenden Seligpreisungen das „Frieden schaffen“ als herausragendes Merkmal der Gotteskindschaft benennt und Nächstenliebe radikal zuspitzt auf die Zuwendung zum Feind und den Verzicht auf Selbstverteidigung und Gegenaggression.

Gewiss nötigte das Ausbleiben der als unmittelbar bevorstehend erwarteten Wiederkehr Christi zu einer differenzierteren Bestimmung des Verhältnisses der eschatologischen Heilsgemeinde zur weiterhin bestehenden Welt; man konnte sich nicht mehr auf Abgrenzung beschränken, sondern musste sich auf ein längeres Verweilen in der Welt einrichten. Ohnehin wurde von Anfang an politische Obrigkeit nicht durchgängig abgelehnt; Paulus schrieb ihr in Kapitel 13 des Römerbriefes eine von Gott autorisierte, schwertbewehrte Ordnungsfunktion zu. Doch trotz dieser grundsätzlichen Anerkennung beteten die Christen zwar für die Obrigkeit, beteiligten sich im Regelfall aber nicht an obrigkeitlichen Aufgaben und Ämtern. Dies hängt zum Teil mit der sozialen Zusammensetzung der frühen Gemeinden zusammen, deren Mitglieder primär aus machtfernen Milieus stammten, zum Teil aber auch mit einem bleibenden Bewusstsein der Weltdistanz auch „in“ der Welt, das sich noch verstärkte durch die Wellen staatlicher Verfolgung.

Einen grundsätzlichen Wandel im Weltverhältnis bedeutete die „Konstantinische Wende“ in den Jahren nach 313 n. Chr. Statt sie zu bekämpfen, förderte die Obrigkeit die christlichen Gemeinden nun. Die Herrscher verstanden sich zunehmend selbst als Christen und sahen es als ihre Aufgabe, das Gemeinwesen christlich zu gestalten und das Christentum mit politischen Mitteln zu verteidigen. Damit gewann auch der Militärdienst eine positive Bedeutung.

Mit dieser Neubewertung ging allerdings die Herausforderung einher, näher zu bestimmen, unter welchen Bedingungen der Einsatz militärischer Gewalt im Lichte christlicher Ethik zu verantworten sein kann. Es war daher nicht zufällig die Epoche der spätantiken Durchsetzung des Christentums, in der die Lehre vom „gerechten Krieg“ christlich adaptiert und (namentlich durch Augustinus) systematisch entfaltet wurde. Diese Lehre rechtfertigt keineswegs pauschal militärische Gewalt, sondern dient vielmehr der Einschränkung legitimer Kriegsgründe. Es war allerdings mehr als ein Schönheitsfehler, dass Augustinus zu diesen Gründen auch die Ausbreitung des Christentums zählte.

Ordnungssicherung: Friedensauftrag und Kriegshandwerk in der reformatorischen Theologie

Diese Eckdaten eines christlichen Weltverhältnisses fanden die Reformatoren des 16. Jahrhunderts im Wesentlichen noch vor und knüpften daran an, modifizierten sie aber an einigen wichtigen Stellen. Spätestens mit den Bauernkriegen musste die reformatorische Bewegung zu der Frage Stellung beziehen, mit welchen Mitteln die gesellschaftlich-politische Ordnung zu gestalten und gegebenenfalls aufrechtzuerhalten sei. Einerseits standen die reformatorisch gesinnten Obrigkeiten unter dem Druck, zeigen zu müssen, dass die Einführung der Reformation – anders als von den Gegnern unterstellt – nicht zum Zusammenbruch der rechtsbasierten sozialen Ordnung führte; andererseits waren die reformatorischen Theologen dadurch herausgefordert, dass die Bauern sich in ihrem Widerstand gegen die Obrigkeit auf Luthers Freiheitsschrift beriefen. Noch einmal anders gelagert war die Konfrontation mit der radikalreformatorischen Bewegung der Täufer, die die christliche Existenz in einer Gemeinschaft der Erlösten außerhalb der Gesellschaft verorteten. In dieser Gemengelage stellte sich die Frage, welches Verhältnis zur bestehenden Welt Christenmenschen entwickeln sollten: Sollten sie sich fernhalten von der durch die Sünde kontaminierten sozialen Welt oder sich im Gegenteil an deren Gestaltung beteiligen?

Die Reformatoren bearbeiteten diesen Komplex mit Argumenten, die später unter dem Begriff der „Zwei-Reiche-“ beziehungsweise „Zwei-Regimenten-Lehre“ systematisiert wurden. Sie besagt: Gott nimmt auf die Welt Einfluss, regiert die Welt aber auf zweierlei, grundsätzlich unterschiedene Weise. Gottes eigentliches Werk ist die heilsame, rettende, versöhnende Zuwendung zur Welt. Sie geschieht durch die Verkündigung des Evangeliums und kommt zum Ziel im Glaubensvertrauen des Individuums. Da Vertrauen nicht erzwungen werden kann, verzichtet die Verkündigung auf äußeren Zwang. Gottes eigentliches Werk (opus proprium) ist diese Verkündigung deshalb, weil sich in ihr Gottes Wesen als Liebe unmittelbar artikuliert. Die zweite Form des göttlichen Weltwirkens ist hingegen ein „fremdes Werk“, ein opus alienum; sie setzt nämlich die menschliche Sünde voraus und reagiert schadensbegrenzend auf sie. Zu diesem Zweck hat Gott weltliche Instanzen und Institutionen eingesetzt, deren Aufgabe es ist, die für ein gedeihliches menschliches Zusammenleben erforderliche äußere Ordnung zu gewährleisten oder gegebenenfalls wiederherzustellen. Die wichtigste dieser ordnungsschaffenden Instanzen ist die politische Obrigkeit.

Da die irdische Wirklichkeit wegen der Sünde destruktive Tendenzen einschließt, gehört zum Arsenal der legitimen Mittel der politischen Obrigkeit auch der Einsatz von Gewalt, wenn dies zur Bekämpfung dieser destruktiven Tendenzen und zur Wahrung oder Wiederherstellung der Ordnung notwendig ist. Die Wittenberger Reformatoren erklärten daher die Beteiligung an den Aufgaben der Gestaltung der politisch-gesellschaftlichen Ordnung nicht nur für christlich erlaubt, sondern geradezu zu einer Christenpflicht, da sich in der Gestaltung eines gedeihlichen menschlichen Zusammenlebens die christliche Nächstenliebe konkretisiere.

Was den Krieg betrifft, benannte Luther allerdings sehr klar die Verantwortung der Obrigkeit für eine maßvolle, dem Ziel der Ordnungsbewahrung angemessene Wahl der Mittel. Implizit verwendete er dabei die Kriterien der bereits genannten Lehre vom „gerechten Krieg“. In diesem Rahmen war es für die Reformatoren prinzipiell klar, dass „Kriegsleute auch im seligen Stand sein können“, dass also der soldatische Dienst ein „normaler“ Beruf ist, der als solcher „ohne Sünde“ ergriffen werden kann, wie es in Artikel 16 der „Confessio Augustana“ von 1530 heißt.

Der Gewaltverzicht der Täufer ist demgegenüber ganz anders gerahmt. Ausweislich der „Schleitheimer Artikel“ von 1527, einer frühen und klassischen normativen Selbstbeschreibung des Täufertums, erkennen sie die weltliche Obrigkeit durchaus als von Gott eingerichtete Ordnungsmacht an, die aber „außerhalb der Vollkommenheit Christi“ steht. Da die Christen jedoch durch diese und zu dieser „Vollkommenheit“ bestimmt sind, sollen sie ihr Verhalten unmittelbar an Christus orientieren und – so, wie dieser floh, als ihm das weltliche Königtum angeboten wurde – weltliche Ämter meiden. Zentral ist für sie das Wort „Die weltlichen Fürsten, sie herrschen etc.; ihr aber nicht also“, mit dem Jesus den Christen im Matthäusevangelium „die Gewalt des Schwertes“ verboten habe.

Dieses Selbstverständnis widerspricht fundamental der Idee einer christlichen Weltverantwortung durch aktive Beteiligung an den Aufgaben weltlicher Obrigkeit und entzieht dem Konzept einer von christlichen Motiven getragenen politischen Ordnung die Grundlage. Wenn der von den Täufern weithin vertretene Pazifismus von den lutherischen Reformatoren kategorisch abgelehnt wurde, war dies mithin begründet in einem diametral unterschiedlichen Verständnis der christlichen Existenz in der Welt: Die Täufer, so der Vorwurf, verkennen den Charakter der „voreschatologischen“ Welt, deren Gewalthaltigkeit nicht ignoriert werden kann; sie überspringen die Gegenwart, für deren Gestaltung doch auch die Christen Verantwortung zu übernehmen haben, im Namen einer „Vollkommenheit“, die erst für die zukünftige Vollendung verheißen ist – und entziehen sich so der Pflicht, die Nächsten gegebenenfalls auch unter Einsatz des eigenen Lebens zu verteidigen und zu schützen.

Umgekehrt freilich ist nicht zu leugnen, dass die reformatorische Emphase irdischer Ordnungsgestaltung in der Gefahr stand, den biblischen Friedenszuspruch allein in der Subjektivität der Glaubensgewissheit zu verankern; die Gewaltfreiheitsimpulse der Bergpredigt bezogen sich dann nur auf die individuelle Lebensführung der „Christperson“, ohne prägend auszustrahlen auf die Gestaltung der sozialen Wirklichkeit, in der der Christ als „Weltperson“ den Funktionsanforderungen seines jeweiligen „Berufs“ verpflichtet ist.

„Krieg soll nach Gottes Willen nicht sein“: Neuansätze im 20. Jahrhundert

Erst die Erfahrungen des nationalsozialistischen Totalitarismus und des „totalen“ Zweiten Weltkriegs führten zu einem Umbruch in mindestens drei Hinsichten:

Erstens nötigten sie zu einer grundlegenden Neubestimmung des Verständnisses politischer Ordnung, das die Loyalitätspflicht gegen politische Autoritäten konditionierte und Widerspruch beziehungsweise Widerstand gegen diese für möglich, unter Umständen sogar für geboten erklärte und grundsätzlich die Semantik von Gehorsam auf Partizipation umstellte. Nicht jede Obrigkeit – so wurde jetzt klar – ist im Sinne des Römerbriefs von Gott eingesetzt. Zweitens führte der vom nationalsozialistischen Regime entfesselte Weltkrieg mit enthemmter Gewalt und umfassender Zerstörung zu einer „Entnormalisierung“ des Krieges. Krieg konnte nicht mehr als gleichsam reguläres Moment des Völkerlebens hingenommen werden. Bündig formulierte die erste Vollversammlung des Ökumenischen Rats der Kirchen 1948 in Amsterdam: „Krieg soll nach Gottes Willen nicht sein.“ Verstärkt wurde dies durch die Wahrnehmung der verheerenden Zerstörungskraft der neuen Atomwaffentechnologie. Drittens schließlich wurden die Motive des friedenskirchlichen Pazifismus jetzt nicht mehr pauschal häretisiert, sondern in ihrer Signifikanz für das christliche Zeugnis gewürdigt. Dies ging im Übrigen spiegelbildlich einher mit Veränderungen im Selbstverständnis vieler Friedenskirchen: Sie deuteten ihren Pazifismus nicht mehr im Horizont genereller Weltabwendung, sondern im Gegenteil als Moment aktiver Gesellschaftsgestaltung im Sinne einer Kultur der Gewaltlosigkeit.

All dies führte im (west-)deutschen Nachkriegsprotestantismus zu tiefgreifenden friedensethischen Neuorientierungen, die freilich nie ohne heftige innerkirchliche Kontroversen vollzogen wurden. Erstmals wurde Kriegsdienstverweigerung als legitimes christliches Glaubenszeugnis anerkannt; gegen die deutsche Wiederbewaffnung wurde auch aus kirchlichen Kreisen Widerspruch artikuliert. Während Konsens darüber bestand, dass Atomwaffen niemals eingesetzt werden dürften, war die Frage hochumstritten, ob sie angesichts der Bedrohungslage des Kalten Krieges hergestellt und zur Abschreckung vorgehalten werden dürften. Die „Heidelberger Thesen“ von 1959 formulierten einen ausbalancierten Kompromiss: Kriegsdienst und Kriegsdienstverweigerung sind zwei sich „komplementär“ ergänzende Formen des christlichen Friedenszeugnisses, und der Besitz von Atomwaffen ist – zur Verhinderung ihres Einsatzes – „noch“ akzeptabel.

Die in diesem Kompromiss liegende Spannung blieb dem Protestantismus erhalten und entlud sich gleichsam noch einmal im Streit um die Nachrüstung Anfang der 1980er Jahre. Hier wiederholte die Friedensdenkschrift der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) von 1981 – unter verschärfter Betonung des „noch“ der Heidelberger Thesen – die Verantwortbarkeit militärischer Abschreckung angesichts der konkreten weltpolitischen Lage, während das Moderamen des Reformierten Bundes (ebenfalls Mitglied der EKD) ein „Nein ohne jedes Ja“ zur Abschreckungs- und Aufrüstungslogik aussprach.

Im Zuge dieser Neuorientierung geriet zunehmend auch die Lehre vom gerechten Krieg selbst in die Kritik. Dies verstärkte sich nach dem Ende des Kalten Krieges, und das vor allem aus zwei Gründen: Erstens schien mit dem Ende der militärischen Blockkonfrontation eine neue, kooperative Phase der Weltpolitik begonnen zu haben, in der Konflikte nicht mehr kriegsförmig ausgetragen werden. Zweitens nahmen nach der Wiedervereinigung der EKD-Kirchen die ostdeutschen Kirchen großen Einfluss in dieser Frage, die zu DDR-Zeiten stark pazifistisch geprägt waren – unter anderem, weil darin die Distanz zum SED-Staat einen Ausdruck finden konnte. Die Lehre vom gerechten Krieg schien nun ebenjene Logik normalisierter Gewalt zu repräsentieren, die doch überwunden werden sollte und im Prinzip schon überwunden war. Im Licht dieser Einsicht entwickelten beide großen deutschen Kirchen das Leitbild des „gerechten Friedens“, die katholische Deutsche Bischofskonferenz (DBK) im Jahr 2000 und die EKD 2007 in der neuen Friedensdenkschrift „Aus Gottes Frieden leben – für gerechten Frieden sorgen“.

Anders als die DBK erklärte die EKD dabei die Lehre vom gerechten Krieg ausdrücklich für obsolet. Im Zentrum der Überlegungen standen jetzt zivile Formen der Konfliktbearbeitung und namentlich Konfliktprävention. Grundlegend ist das Vertrauen in den friedensfördernden Effekt einer rechtsförmigen Gestaltung der internationalen Beziehungen, insbesondere durch multilaterale Institutionen wie die UN. Umsichtig werden vier fundamentale Dimensionen eines „gerechten Friedens“ entfaltet: die „Vermeidung von Gewaltanwendung, die Förderung von Freiheit und kultureller Vielfalt“ und der „Abbau von Not“. Militärische Einsätze werden nicht gänzlich ausgeschlossen, aber als „rechtserhaltende Gewalt“ definiert und analog zu innerstaatlichen Polizeieinsätzen beschrieben.

Noch einen Schritt weiter ging im November 2019 die EKD-Synode mit ihrer abschließenden „Kundgebung“: Dort konstatiert sie die Erfolglosigkeit und fehlende Nachhaltigkeit der militärischen Einsätze des vergangenen Jahrzehnts und fokussiert deshalb ausschließlich auf zivile Konfliktbearbeitung, für die pauschal „positive Erfahrungen“ geltend gemacht werden – verwiesen wird namentlich auf das Beispiel der „friedliche[n] Revolution in der DDR“. Die Möglichkeit „rechtserhaltender Gewalt“ wird nur noch als Position der Vergangenheit referiert. Auch die theologische Rahmung ist grundlegend verändert: Leitend ist jetzt nicht mehr die Zwei-Regimenten-Lehre, sondern ein Ethos der Jesusnachfolge, das sich dezidiert an der „Gewaltlosigkeit Jesu“ orientiert.

Der Krieg gegen die Ukraine beleuchtete dann umso greller die argumentative Lücke, die eigentlich schon 2019 sichtbar war: Ausgeblendet ist die Frage, was zu tun ist, wenn ein kriegerischer Konflikt trotz aller Bemühungen tatsächlich ausbricht. Dieser Frage konnte jetzt nicht mehr ausgewichen werden.

Aktuelle Herausforderungen kirchlicher Friedensethik

Die Diskussionslage im deutschen Protestantismus war und ist kontrovers: Während die einen einen selbstkritischen friedensethischen „Kurswechsel“ der EKD forderten, waren andere überzeugt, dass gerade die militärische Aggression die prinzipielle Richtigkeit der Orientierung an Gewaltlosigkeit belege. 2023 erschien als ausführlicher Debattenbeitrag die von der evangelischen Militärseelsorge beauftragte, aber von den Autoren verantwortete Studie „Maß des Möglichen“. Sie bekennt sich im Sinne der Zwei-Reiche-Lehre zu einer Friedenssicherung, die auch die Vorhaltung und den Einsatz militärischer Mittel einschließt, wenn (und solange) dies unter den Bedingungen einer gewalthaltigen Wirklichkeit unvermeidlich ist. Ausdrücklich bejaht wird zugleich das Leitbild des „gerechten Friedens“. Die Friedensbotschaft des Evangeliums wird nicht marginalisiert, sondern behält ihre Bedeutung als motivierender und orientierender Leithorizont alles weltgestaltenden Handelns, der je neu aktualisiert wird in der Friedensspiritualität des Gottesdiensts.

Die nach umfangreichen Vorarbeiten im November 2025 veröffentlichte EKD-Denkschrift „Welt in Unordnung – Gerechter Friede im Blick“ versteht sich dezidiert als konstruktive Fortschreibung der Grundlinien der Denkschrift von 2007, setzt aber angesichts der Erfahrungen der Verletzlichkeit regelbasierter Ordnung durch militärische zwischenstaatliche Gewalt programmatisch neue Akzente. So schreibt sie – in expliziter Kritik der Synoden-Kundgebung von 2019 – unter den 2007 genannten vier Dimensionen eines „gerechten Friedens“ nun dem „Schutz vor Gewalt“ die Bedeutung eines „grundlegenden Gutes“ zu, da sich nur in einem geschützten Raum die anderen Dimensionen entfalten könnten. Zudem würdigt sie die militärische Friedenssicherung als Moment christlicher Weltverantwortung. Der Pazifismus wird als individuelle Haltung anerkannt, er sei aber im Vergleich zur Beteiligung an militärischer Verteidigung weder per se das deutlichere Zeugnis der christlichen Friedensbotschaft noch lasse er sich als christlich-ethisch verpflichtendes Prinzip friedenspolitischen Handelns verallgemeinern.

Vergleicht man die Denkschrift mit der bereits im Februar 2024 als „Friedenswort“ der katholischen Deutschen Bischofskonferenz veröffentlichten Studie „Friede diesem Haus“, fallen in der Beurteilung der politischen Lage weitreichende Konvergenzen auf. Gemeinsam ist auch die theologische Orientierung am Leitbild des „gerechten Friedens“. Die katholische Kirche hatte sich allerdings nie von der Lehre des „gerechten Kriegs“ verabschiedet und daher die prinzipielle Legitimität militärischer Formen der Friedenssicherung nie bestritten. Das „Friedenswort“ konstatiert, dass die katholische „Friedenslehre von zwei Traditionen lebt (…): dem christlich motivierten Pazifismus und seinem umfassenden Gewaltverbot und der kritisch-konditionierten Gewaltlegitimation mit der Absicht, Gewalt zu beherrschen und zu minimieren“. Implizit widersprochen wird damit der These, das Christentum sei von seinem Wesen und seinen normativen Grundlagen her eine radikalpazifistische Religion. Unzweideutig betont das „Friedenswort“ jedoch, „dass Krieg niemals ein Mittel der Politik oder der Konfliktbewältigung sein“ könne; er sei „ein Totalversagen der Menschheit und wider[spreche] Gottes Willen“. Gleichwohl sei er „eine Realität unserer Welt (…), auf die wir in angemessener und verantwortungsvoller Weise reagieren müssen“. Und das könne durchaus mit militärischen Mitteln geschehen, wenn das übergeordnete „gemeinsame Ziel“ alles konfliktbearbeitenden Handelns, dass „Gewalt (…) überwunden werden“ soll, im konkreten Fall nicht anders erreicht werden kann. Stärker als die EKD-Denkschrift reflektiert das „Friedenswort“ den spezifisch christlich-kirchlichen Beitrag zur Etablierung einer Kultur des Friedens und hebt dabei besonders die Formung eines personalen Ethos der Friedfertigkeit hervor, das im Kult symbolisch repräsentiert und performativ eingeübt, aber auch in kirchlicher Bildungsarbeit gefördert wird. Verschwiegen wird freilich nicht, dass die Glaubwürdigkeit des kirchlichen Friedenszeugnisses konterkariert wird, wenn ihm die Kirche in ihrem eigenen Bereich kein handlungsleitendes Gehör schenkt. Eigens gewürdigt wird im Übrigen die Frieden bezeugende Dimension der zwischenkirchlichen Ökumene.

Aus evangelischer Perspektive wird man diesen differenzierten Überlegungen und Anregungen nur zustimmen können. Friedensethisch unterscheiden sich die beiden Kirchen in ihren derzeitigen Positionierungen allenfalls in der Akzentsetzung, nicht in der Sache. Die evangelische Denkschrift ist zwar schon kurz nach ihrem Erscheinen von christlichen Friedensgruppen scharf kritisiert worden; man warf ihr opportunistische „Staatsnähe“, sogar die Etablierung einer (häretischen!) „[m]ilitärische[n] Heilslehre“ vor. De facto haben sich aber weder die evangelische noch die katholische Kirche von einer bisher vermeintlich vertretenen – und nach Ansicht der Kritiker einzig zu vertretenden – radikalpazifistischen Position abgewendet, sondern sie haben ihre in den Nachweltkriegsjahrzehnten erarbeitete differenzierte Position angesichts der aktuellen Herausforderungen neu durchbuchstabiert. Von einer Rückkehr zur Kriegsverherrlichung kann keine Rede sein.

Wenn Kirche sich nicht verstehen will als „Kontrastgesellschaft“, die sich in ihren Äußerungen auf gegenkulturell-„prophetische“ Einsprüche gegen die unfriedliche Gewalthaltigkeit der sozialen und politischen Wirklichkeit beschränkt, dann muss sie sich innerhalb der Gesellschaft artikulieren und auskunftsfähig sein im Blick darauf, wie aus christlicher Sicht die aktuell bedrängenden Formen der Gewalthaltigkeit konkret überwunden oder jedenfalls eingehegt werden können. Genau dieser Aufgabe haben sich beide Kirchen gestellt und dabei den Letzthorizont des Friedensevangeliums nicht aus dem Blick verloren. Vielmehr haben sie dessen orientierende und motivierende Kraft betont und das Frieden generierende Potenzial genuin kirchlicher Praxis – auch unter selbstkritischem Hinweis auf performatives Versagen – unterstrichen. Nach innen dienen Stellungnahmen wie das „Friedenswort“ und die „Denkschrift“ der kirchlichen Selbstverständigung und der Ermutigung zu christlichem Engagement für den Frieden; nach außen bringen sie eine gehaltvolle christliche Stimme ein in den zivilgesellschaftlichen und politischen Diskurs. Ob diese Stimme das christliche Friedensevangelium prägnant genug in die konkrete Weltsituation hinein übersetzt, darüber kann man diskutieren. Dass es aber eine authentisch christliche Stimme ist, ist nicht zu bestreiten.