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5.9.2003 | Von:
Sabine Riedel

Der Islam als Faktor in der internationalen Politik

III. Die islamische Staatenwelt zwischenModernisierung und Re-Islamisierung

Die begriffliche Unterscheidung zwischen einem islamischen Fundamentalismus, der unsere moderne Welt mit den Augen einer mittelalterlichen Theologie betrachtet und begrenzt, und einem Islamismus, dessen Lehre offen ist für verschiedene ideologische Strömungen unserer Zeit, hat nicht nur seine inhaltliche Berechtigung. Mit ihr kann man auch die Unterschiede in den politischen Systemen derjenigen Staaten besser verstehen, die sich selbst als islamisch bezeichnen. So eignet sich das mittelalterliche religiöse Rechtssystem der Sari'a, d.h. also der islamische Fundamentalismus, offenbar ideal zur politischen Legitimation einer Monarchie.

1. Das politische System Saudi-Arabiens

Hierfür ist Saudi-Arabien ein besonders interessantes Beispiel, wo sich die weltliche Macht durch den Wahha'bismus legitimiert, eine islamisch-fundamentalistische Strömung aus dem 18. Jahrhundert. Die arabische Halbinsel hat schon seit jeher eine große Bedeutung für die Muslime weltweit, weil sie die heiligen Stätten des Islam beherbergt, nämlich Mekka und Medina als Wirkungs- und Geburtsstätte des Religionsstifters Mohammed. Die ältesten Spuren der heutigen saudischen Königsfamilie gehen auf den Stammesfürsten Muhammad Ibn Sa'ud zurück, der um 1750 eine Allianz mit dem Religionsgelehrten Muhammad Ibn 'Abd al-Wahha'b einging. Sein Bündnis mit der ersten Bewegung islamischer Fundamentalisten, die sich eine strenge und buchstabengetreue Auslegung des Korans und der Sunna auferlegt hatten, zielte darauf, das Territorium der arabischen Halbinsel der Herrschaft des osmanischen Sultans zu entreißen. Dies gelang einem seiner Nachkommen, nämlich 'Abd al-'Azi'z II. - bekannt als Ibn Sa'ud -, allerdings erst nach dem Ersten Weltkrieg und mit britischer Unterstützung, d.h. durch den legendären Lawrence von Arabien. Im Jahre 1932 wird der Staat offiziell zum Königreich Saudi-Arabien erklärt.[14]

Sein politisches System ist eine der ganz wenigen absoluten Monarchien, die es weltweit noch gibt. Es kennt weder ein Parlament noch Parteien oder gar Gewerkschaften. Der König regiert nach dem Vorbild der mittelalterlichen Sari'a, d.h. nach islamischen Rechtsvorschriften aus dem Koran und der Sunna nach der wahha'bitischen Schule. Doch ist er nicht nur Staats- und Regierungsoberhaupt in einer Person, sondern entsprechend dem mittelalterlichen Gesellschaftsideal auch geistiges Oberhaupt der saudischen Muslime. Grenzen seiner Macht bestehen auf politischer Ebene nur in Person der 120 Mitglieder des Konsultativrates (magli's as'-s'ura), die der König alle vier Jahre selbst ernennt. Dessen mehrheitlich gefassten Beschlüsse werden dem vom König ernannten Ministerrat vorgelegt, der sie wiederum an den König weiterleitet. An politischen Schlüsselpositionen sowie in der Verwaltung sitzen etwa 5 000 Prinzen aus der Herrscherdynastie.

Doch auch auf religiöser Ebene gibt es geringfügige Einschränkungen. Denn der König ist zwar geistliches Oberhaupt und zudem Hüter der heiligen Stätten Mekka und Medina. Doch wacht nicht er, sondern die islamischen Wissenschaftler (ulama') und Rechtsgelehrten (fuqaha') über die Einhaltung der Sari'a. Da der Islam per Verfassung auf die Lehrmeinung des Wahha'bismus festgelegt ist, beruft der König Anhänger dieser Lehre in ein nichtstaatliches Gremium von islamischen Geistlichen, welche die Einhaltung der religiösen Gesetze im gesamten öffentlichen Leben kontrollieren. Die Folgen sind eine strenge asketische Lebensweise, ein Verbot von Kinos und Theater, d.h. eine völlige Kontrolle über sämtliche Kulturveranstaltungen. Diesem Traditionalismus ist es auch zu verdanken, das die Analphabetenrate unter den Frauen 1995 noch 50 Prozent betrug.[15]

2. Das politische System der Republik Iran

Betrachten wir als zweites das politische System eines Staates, das nicht von der sunnitischen, sondern von der iitischen Glaubensrichtung her die Trennung von Staat und Religion ablehnt, nämlich das der Republik Iran. Hier diente der Islam als ideologische Grundlage nicht etwa zur Festigung einer Monarchie; vielmehr trug er entscheidend zum Sturz eines monarchischen Regierungssystems bei. Die Tatsache, dass der frühere persische Schah in seiner Politik der Säkularisierung vom Westen unterstützt wurde, war vielleicht eine besondere Triebfeder für die ideologische Rolle der Religion zur sozialen Mobilisierung einer Revolution.

Welche Rolle spielt die Religion im politischen System der Islamischen Republik Iran? Statt des allmächtigen Königs wie im Falle Saudi-Arabiens steht der Religionsführer an der Spitze des Staates. Er wurde aus der Mitte eines Expertenrats von 86 iitisch-muslimischen Geistlichen gewählt. In seiner Kompetenz liegt die Wahl der Kandidaten für das Amt des Staatspräsidenten, der alle vier Jahre durch das Volk gewählt wird. Der Präsident bestimmt den Ministerrat und führt selbst die Regierungsgeschäfte. Da das iranische Volk alle vier Jahre auch ein Parlament wählt, das gegen die Regierung ein Misstrauensvotum mit Zweidrittelmehrheit durchsetzen kann, ist Iran vom Regierungssystem her eine Präsidialdemokratie. Die demokratischen Elemente werden allerdings durch die mächtige Stellung des Religionsführers geschwächt: Er kann über den von ihm ernannten Wächterrat aus muslimischen Geistlichen ein Veto gegen alle Parlamentsbeschlüsse einlegen und so das Parlament kontrollieren. In Streitfällen entscheidet dann ein weiteres Gremium - eine Versammlung muslimischer Geistlicher natürlich im Geiste einer ganz speziellen iitischen Religionslehre, die vom Religionsführer vertreten wird. Diese Religionslehre gehört nicht zur Tradition der iranischen Mullahs, sondern wurde erst durch Religionsführer Ajatollah Khomeini populär.[16]

3. Dominanz der weltlichen oder geistlichen Macht?

Die Gegenüberstellung dieser beiden Staaten führt uns die gesamte Spannbreite vor Augen, zwischen der sich die Regierungssysteme der islamischen Welt bewegen: Wie in unserer westlichen Staatenwelt stehen sich auch im Orient zwei Systempole als Antipoden gegenüber: Auf der einen Seite haben wir das Modell der weltlichen Macht, die sich nicht nur religiös legitimiert, sondern die religiöse Macht völlig kontrolliert. Wie beschrieben, ist Saudi-Arabien ein ideales Beispiel für einen solchen Cäsaropapismus. Auf der anderen Seite jedoch erkennen wir am Beispiel Irans das Modell einer Theokratie, in dem sich der Klerus die staatliche Macht vollständig untergeordnet hat. Allein aus dieser empirischen Beobachtung heraus lassen sich für unser Verständnis von der islamischen Welt wichtige Schlussfolgerungen ziehen:

Der Vergleich zeigt erstens, dass die von vielen Orientalisten behauptete wesenhafte Verknüpfung von Staat und Religion auch in der modernen islamischen Welt längst nicht mehr existiert. Denn solche Regierungssysteme, die sich unter dem Einfluss historischer Vorbilder als islamisch bezeichnen, sind in Wirklichkeit von einem klaren Dominanzverhältnis geprägt, in dem entweder die weltliche oder die geistliche Macht die jeweils andere beherrscht.

Die islamischen Regierungssysteme sind zweitens im Gegensatz zu ihrem äußeren Anschein moderne Formen der Herrschaft. Nach Meinung des ägyptischen Islamwissenschaftlers Nasr Hamid Abu Zaid war bis zum 19. Jahrhundert "die Idee, dass der Islam gleichzeitig Religion und Staatsform, di'n w dawla, sein könnte, schlicht inexistent". So weist er darauf hin, dass sich ab dem 8. Jahrhundert "eine Trennung zwischen Palast und Moschee" vollzog, da die Rechtssprechung in die Hände islamischer Gelehrter überging.[17] Dieses vormoderne Verhältnis zwischen weltlicher und geistlicher Macht lässt sich wie im Christentum als ein symphonisches deuten.

Die Aufkündigung der Symphonie zwischen Staat und Religion in der Moderne hat drittens ganz offensichtlich zu unterschiedlichen Regierungssystemen geführt. Da diese Differenz auch unter islami(sti)schen Systemen sichtbar wird, lässt sich schlussfolgern, dass sich durch den Islam kein bestimmtes Regierungssystem begründen lässt. Darauf hat schon eine Reihe von islamischen Religionsgelehrten hingewiesen, u.a. der Ägypter 'Ali' 'Abd ar-Ra'ziq. In seinem Buch "Der Islam und die Grundlagen politischer Herrschaft" vertrat er schon im Jahre 1925 die These, dass die Frage des politischen Systems der freien Entscheidung der Menschen überlassen sei.[18]

4. Schleichende Re-Islamisierungsprozesse

Ein Blick auf die islamische Welt zeigt, dass im Verlauf des 20. Jahrhundert die meisten Staaten mehr oder weniger säkulare Systeme hervorgebracht haben. Hier sei in aller Kürze auf die Zeit der Kolonialherrschaft verwiesen, als deren Folge weltliche Ideologien erstarkten, wie z.B. der arabische Nationalismus in Nordafrika und im Nahen Osten. Erst unter dem Einfluss einer weltweit einsetzenden Re-Sakralisierung, die in den siebziger Jahren des 20. Jahrhunderts einsetzte und alle Weltreligionen ergriff, wurde auch die islamische Welt zunehmend von Re-Islamisierungsprozessen beeinflusst.[19] Die Graphik 2 bemüht sich um eine systematisierte Darstellung dieser Prozesse. Grundlage und Anregung für diese Skizze bot die Begriffsanalyse des amerikanischen Politologen Juan J. Linz.[20]

Die Re-Islamisierung geschah in jedem Land unterschiedlich und mit verschiedener Intensität: Ägypten z.B. veränderte im Jahre 1979 einen Artikel seiner Verfassung, in dem es von nun an hieß: "Die Grundlagen des islamischen Rechts sind eine Hauptquelle der Gesetzgebung." Wie bei Miklos Muranyi nachzulesen, war dies zunächst Quell heftiger Meinungsverschiedenheiten. Denn alsbald stellte sich die Frage, zu welchen islamischen Quellen eine "Rekonstruktion des Urislam" zurückführen sollte.[21] Wie bereits erwähnt, hat es "die Sari'a" als einheitliches Rechtsgebäude nie gegeben, sondern sie war stets ein dynamischer, d.h. von verschiedenen Schulen abhängiger Rechtskorpus. Ähnliche Dispute gab es in anderen Ländern der islamischen Welt, die ebenfalls ihr nationales Rechtssystem gegenüber der Sari'a geöffnet haben, so z.B. in Tunesien, Algerien, Marokko, der Westsahara und in anderen afrikanischen Staaten und nicht zuletzt auch im Königreich Jordanien.

Doch nur in einigen Ländern erfolgten Verfassungsänderungen zugunsten eines islamistischen Regierungssystems wie in Pakistan (1973), Iran (1979), Sudan (1986), Afghanistan (1990) und Jemen (1991). Das Beispiel Libyen zeigt uns, wie ein säkulares politisches System Schritt für Schritt islamisiert wurde: Es begann mit einer Verfassungsänderung im Jahre 1969, die den Islam zur Staatsreligion erhob. Im Jahre 1972 erfolgte die Einführung koranischer Strafen für Diebstahl und Straßenraub, 1973 Strafen für Ehebruch und 1974 die Strafe der Auspeitschung für den Alkoholgenuss. Im entscheidenden Jahr 1977 beschloss der Allgemeine Volkskongress unter seinem damaligen Generalsekretär Mucammar al Qadhdha'fdi' eine Verfassungsreform. Seitdem wird nur noch der Koran, nicht jedoch die Sunna als Rechtsgrundlage akzeptiert.[22]


Fußnoten

14.
Vgl. Johannes Reissner, Libyen und Saudi-Arabien, in: Werner Ende/Udo Steinbach (Hrsg.), Der Islam in der Gegenwart, Frankfurt/M. 19892, S. 337f.
15.
Vgl. Alain Gresh, Saudi-Arabien riskiert Öffentlichkeit, in: Le Monde diplomatique vom 17. 5. 2002.
16.
Vgl. Udo Steinbach, Iran, in: W. Ende/ders. (Anm. 14), S. 220 - 236; ebenso (www.proasyl.de/lit/iran/).
17.
Vgl. Nasr Hamid Abu Zaid, Der Islam, die Muslime und der Westen. Zur Frage nach der Wandlungsfähigkeit des Islam, in: Neue Zürcher Zeitung vom 2. 3. 2002, S. 55.
18.
Vgl. Rudolph Peters, Erneuerungsbewegungen im Islam vom 18. bis zum 20. Jahrhundert und die Rolle des Islams in der neueren Geschichte: Antikolonialismus und Nationalismus, in: W. Ende/U. Steinbach (Anm. 14), S. 127f.
19.
Vgl. Gilles Kepel, Die Rache Gottes. Radikale Moslems, Christen und Juden auf dem Vormarsch, München 1991, vgl. Originalausgabe: La Revanche de Dieu. Chretiens, juifs et musulmans à la reconquête du monde, Paris 1991.
20.
Vgl. Juan J. Linz, Der religiöse Gebrauch der Politik und/oder der politische Gebrauch der Religion. Ersatz-Ideologie gegen Ersatz-Religion, in: Hans Maier (Hrsg.), ,Totalitarismus` und ,Politische Religionen. Konzepte des Diktaturvergleichs, in: Politik- und Kommunikationswissenschaftliche Veröffentlichungen der Görres-Gesellschaft, Band 16, München 1996, S. 129 - 170.
21.
Vgl. Miklos Muranyi, Ägypten, in: W. Ende/U. Steinbach (Anm. 14), S. 347.
22.
Vgl. J. Reissner (Anm. 14), S. 333f.