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Neuere Entwicklungen im Verhältnis von Politik und Religion im Spiegel politikwissenschaftlicher Debatten

Religion und Politik Editorial Die Trennung von Politik und Religion und ihre "Globalisierung" in der Moderne Neuere Entwicklungen im Verhältnis von Politik und Religion im Spiegel politikwissenschaftlicher Debatten Religion und Politik in den postkommunistischen Staaten Ostmittel- und Osteuropas Der Hindu-Nationalismus und die Politik der Unverhandelbarkeit Religion und Politik in der islamischen Welt

Neuere Entwicklungen im Verhältnis von Politik und Religion im Spiegel politikwissenschaftlicher Debatten

Michael Minkenberg Ulrich Willems

/ 26 Minuten zu lesen

Eine Vielzahl von Entwicklungen innerhalb und außerhalb Europas bezeugt die Beharrlichkeit der Religion auch in der Politik und eine veränderte Rolle ihr gegenüber. Dies führte zu einer Differenzierung in der Wissenschaft.

I. Religiöse Renaissance oder Politisierung der Religion

Das Verhältnis von Politik und Religion genießt nicht erst seit dem 11. September 2001 erhöhte Aufmerksamkeit im Alltagsdiskurs und in der Wissenschaft. Denn mit der seit mehr als zwanzig Jahren wachsenden Bedeutung von Religion in der Öffentlichkeit ist auch das Interesse an diesem Verhältnis und seiner zukünftigen Gestalt gestiegen. Bisher ist allerdings unklar, ob es sich nur um eine Politisierung der Religion sowie der bisherigen Regelungen des Verhältnisses von Religion und Politik, Staat und religiösen Gemeinschaften handelt oder ob nicht vielmehr eine genuine Renaissance des Religiösen im Gange ist. Die bisherige Beschäftigung mit diesem Verhältnis gibt nicht zuletzt aufgrund einiger Schieflagen keine klare Auskunft. So wird einerseits der Religion in der Politikwissenschaft jenseits der klassischen Felder der Wahl- und Parteienforschung und der Sozialstaatsforschung allenfalls marginale Beachtung geschenkt. Andererseits ist eine einseitige Konzentration auf spektakuläre Ausprägungen wie den Fundamentalismus festzustellen. Das Feld wurde bislang weitgehend den Religionssoziologen und Staatskirchenrechtlern überlassen. Eine grundsätzlichere und zugleich umfassende Auseinandersetzung mit dem Verhältnis von Politik und Religion in der Moderne steht noch aus.

Dabei deutet eine Vielzahl höchst unterschiedlicher Entwicklungen auf die Beharrlichkeit der Religion auch in der Politik und eine veränderte Rolle gegenüber der Politik hin. Hierzu zählt nicht nur die Formierung und Mobilisierung fundamentalistischer Bewegungen in nahezu allen religiösen Traditionen sowohl in modernen westlichen als auch in so genannten Schwellen- oder Entwicklungsländern. Auch die Zahl gewaltsam ausgetragener Konflikte, in denen die religiöse Komponente zumindest eine wesentliche Rolle spielt, sowie religiös motivierter Bürgerkriege (etwa auf dem indischen Subkontinent und auf dem Balkan sowie in einzelnen afrikanischen Staaten, nicht zu vergessen Nordirland) nimmt zu. Ein weiteres Element sind die von José Casanova als "Deprivatisierung der Religion" bezeichneten Phänomene eines verstärkten öffentlichen Engagements von Kirchen und religiösen Organisationen in der Politik und einer damit zusammenhängenden Politisierung des Religiösen in Lateinamerika, den USA und Europa. Darüber hinaus verzeichnen sowohl das Christentum als auch der Islam ein erhebliches Wachstum vor allem in den Ländern der so genannten Dritten Welt. Dieses Wachstum geht im Christentum zudem mit einer deutlichen Veränderung von religiöser Praxis und politischen Orientierungen einher. So zeichnet sich etwa das dortige katholische Christentum durch hierarchischere innerkirchliche Strukturen und deutlich konservativere Einstellungen zu soziomoralischen Fragen aus.

Sogar in Europa, wo der politische Einfluss organisierter Religion seit dem Aufschwung in der Nachkriegszeit wieder deutlich zurückgegangen ist, nehmen in der Folge der Pluralisierung der religiösen Landkarte die Konflikte an der Schnittstelle von Religion und Politik zu. Zu den vielfältigen Erscheinungsformen dieser Pluralisierung zählen die Einwanderung nichtchristlicher, vor allem muslimischer Minderheiten, die gestiegene Zahl der christlichen Migranten, bei denen andere religiöse Orientierungen vorherrschen als im europäischen Christentum, die wachsende Zahl der Konfessionslosen, die Formierung neuer religiöser Bewegungen und Sekten sowie nicht zuletzt der europäische Einigungsprozess. Dadurch geraten die bisherigen Muster der institutionellen Regulierung des Verhältnisses von Religion und Politik unter Rechtfertigungsdruck, denn diese Regelungen verdanken sich historischen Kompromissen zwischen den christlichen Konfessionen sowie zwischen diesen und dem Staat und vermögen der neuen religiösen und weltanschaulichen Pluralität nicht mehr Rechnung zu tragen.

Diese Entwicklungen in unterschiedlichen Teilen der Welt werden durch Prozesse der Globalisierung beschleunigt und miteinander verknüpft. Die weitere Schwächung staatlicher Institutionen und nationaler Identitäten schafft vor allem in Ländern der Dritten Welt ein ideologisches Vakuum, in dem religiöse Traditionen zu Kernen kultureller Identitäten, transnationaler Einheitsprojektionen und Loyalitäten avancieren können. Die global operierenden Medien machen die Aktivitäten religiöser Akteure sowie die Reaktionen von Staaten und Gesellschaften weltweit beobachtbar und können so zu Lern- und Nachahmungseffekten führen. Die neuen Kommunikationstechnologien haben zudem die Mobilisierungs- und Handlungsfähigkeit religiöser Akteure deutlich verbessert, wie das Beispiel der christlichen Rechten in den USA verdeutlicht. Schließlich vernetzen sich religiöse Akteure in verstärktem Maße transnational und operieren zunehmend auch auf internationaler Ebene.

Diese veränderte Wirklichkeit hat sich in Differenzierungen des wissenschaftlichen Diskurses über Politik und Religion niedergeschlagen. Im Folgenden sollen vier zentrale Felder der aktuellen Diskussion herausgegriffen werden: die Debatte um das Säkularisierungsparadigma, die Diskussion des Verhältnisses von Demokratie und Religion, die Problematisierung des Staat-Kirche-Verhältnisses sowie die Erforschung der Zusammenhänge von Globalisierungsprozessen und gegenwärtigen religiös-fundamentalistischen Bewegungen.

II. Säkularisierungsprozess

Auf die Vitalität und die Politisierung der Religion selbst sowie auf die Diskussionen über die Regulierung des Verhältnisses von Religion und Politik, religiösen Gemeinschaften und Staat ist die Politikwissenschaft insgesamt eher schlecht vorbereitet. Zu den Gründen zählt an erster Stelle der sozialwissenschaftliche Konsens über die unvermeidliche Säkularisierung moderner Gesellschaften. Dieses Säkularisierungstheorem prognostiziert mit Blick auf das Verhältnis von Politik und Religion in der Regel drei Entwicklungen:

- auf struktureller und institutioneller Ebene eine Autonomisierung und Differenzierung von Politik und (christlicher) Religion. Die politische Handlungssphäre verselbstständigt sich und entwickelt eigenständige politische Funktions- und Handlungslogiken. In der Folge dieses Prozesses kommt es zur institutionellen und organisatorischen Trennung von Staat und (christlichen) Kirchen;

- auf politisch-kultureller Ebene eine Erosion organisierter (christlicher) Religion sowie eine Abnahme (christlicher) religiöser Praktiken. Das hat nicht zuletzt den Verlust einer systematischen und relativ homogenen (christlich-)religiösen Sozialisation als Ressource politischer Vergemeinschaftung zur Folge;

- auf der gesellschaftlichen Ebene den Rückzug verbliebener organisierter Religion sowie religiöser Symbole und Praktiken aus der Sphäre der Politik und der politischen Öffentlichkeit in den nichtpolitischen Bereich des Privaten.

Wäre das Schicksal der Religion in dieser Weise vorgezeichnet, verdiente sie kaum die Aufmerksamkeit einer sich auf die "wirklichen" Kräfte und Bewegungen in Geschichte und Politik konzentrierenden Disziplin. Nachdem die europäischen Kirchen spätestens seit Mitte der sechziger Jahre ihre nach dem Krieg durchaus erfolgreich verfochtene Politik einer Rechristianisierung und Verankerung konservativ-christlicher Werte aufgaben, sich mit dem gesellschaftlichen Pluralismus arrangieren und sich politisch auf Formen normaler Interessenpolitik mit begrenzten Zielen beschränken mussten, erlosch auch das Interesse der Politikwissenschaft an ihnen. Auch die asymmetrischen rechtlichen Regelungen des Verhältnisses von Staat und Religionsgemeinschaften stellten seither kein drängendes Problem mehr dar, und so überließ man dieses Feld weitgehend den rechtswissenschaftlichen Spezialisten für diese Materie, den Staatskirchenrechtlern. Empirisch interessierten allenfalls noch die aus dem "Privaten" resultierenden Handlungsmotivationen, sofern sie - wie etwa im Wahlverhalten - ein politisch relevantes Faktum konstituierten.

Dieser - zugegebenermaßen stilisierte - säkularisierungstheoretische Grundkonsens der Disziplin wird nicht nur durch die gewachsene Rolle der Religion in der Öffentlichkeit in Frage gestellt, sondern auch durch die Kritik am Säkularisierungsparadigma selbst. Zunächst einmal lassen sich verschiedene Versionen der Säkularisierungstheorie unterscheiden. Neben der wohl bekanntesten Fassung, die u. a von Max Weber geprägt wurde und einen Niedergang der Religion und religiöser Weltbilder in der Moderne behauptet, gingen oder gehen andere Versionen von dem völligen Verschwinden der Religion (A. Comte), von ihrer Privatisierung (T. Luckmann) oder ihrer Transformation, verstanden als institutioneller Niedergang der christlichen Kirchen bei gleichzeitiger Diffusion und Beharrlichkeit christlicher Werte in der westlichen Welt (P. Berger), aus.

In den vergangenen Jahren hat eine Gruppe amerikanischer Sozialwissenschaftler diese Ansätze jedoch radikal in Frage gestellt und eine von Adam Smith inspirierte angebotsorientierte Theorie religiöser Vitalität entwickelt. Dieser so genannte "economics of religion"-Ansatz unterstellt, dass die Kirchen und andere religiöse "Anbieter" wie weltliche Produzenten durch Eigeninteresse motiviert und daher wie säkulare Firmen auch durch Marktkräfte beeinflusst werden und dass es vor allem von der Qualität des Angebotes abhängt, wie stark die religiöse Nachfrage ist. Daraus wird die grundsätzliche These abgeleitet, dass erst die Moderne die Religiosität belebt habe, weil sie mit den Prinzipien der Religionsfreiheit und der Trennung von Staat und Kirche den Wettbewerb religiöser "Anbieter" möglich gemacht und damit das Interesse der Menschen an den Kirchen stimuliert habe. Auch die im Vergleich zu Europa deutlich höhere Vitalität des religiösen Lebens in den USA wird mit dem geringeren Regulierungsniveau und der größeren Konkurrenz auf dem religiösen "Markt" erklärt.

In der Tat finden sich deutliche empirische Anzeichen, die einer generellen Säkularisierungstheorie widersprechen. Weltweite Analysen zu Modernisierung und kulturellem Wandel unterstreichen eine Beharrlichkeit religiöser Werte und Orientierungen gerade in Europa, auch wenn die Bindungskraft der traditionellen religiösen Institutionen nach dem Zweiten Weltkrieg dort zweifellos deutlich nachgelassen hat. Fraglich ist jedoch, ob sich dies mit einer ökonomischen Theorie der Religion erklären lässt. So weisen bei vergleichbarem Regulierungsniveau katholische Länder in der Regel deutlich höhere Raten religiöser Partizipation auf als protestantische Länder. Auch das katholische Frankreich fügt sich nicht der angebotsorientierten Argumentation, weil dort trotz eines niedrigen Grades staatlicher Regulierung die religiöse Vitalität gering ist.

Resümiert man die jüngsten Debatten über die Säkularisierungstheorie, so ist eine Kernaussage - nämlich die Annahme einer kontinuierlichen Differenzierung religiöser und nichtreligiöser Werte und Institutionen - nicht grundsätzlich in Frage zu stellen. Damit stellt das Säkularisierungstheorem eine Variante von Theorien der Rationalisierung und Modernisierung dar, die eine stetige funktionale Differenzierung moderner Gesellschaften und eine wachsende Autonomie des Individuums (Individualisierung) postulieren. Aber in dieser Modernisierung drücken sich unterschiedliche "Momente der Säkularisierung" (Casanova) aus, die getrennt betrachtet werden müssen: Säkularisierung als institutionelle Differenzierung, Säkularisierung als Entzauberung im Sinne einer Lockerung der Bindungen des Individuums an religiöse Werte und Institutionen sowie Säkularisierung als Pluralisierung der Welt der organisierten Religion und religiöser und weltanschaulicher Positionen.

III. Religion und Demokratie

Die Kritik am Säkularisierungsparadigma richtet sich zunehmend auch gegen die mit ihm verknüpften theoretischen und normativen Annahmen. Strittig ist zum einen, ob moderne demokratische Gesellschaften ohne ein gemeinsames religiöses bzw. christliches Fundament lebens- und funktionsfähig sind. Fraglich ist zum anderen, ob die Verweisung der Religion in den Bereich des Privaten und eine strikte Trennung von Staat und Kirche sowie von Religion und Politik um der Freiheit der Bürger und der Autonomie der Politik willen unerlässlich ist.

Auf die erste Frage lassen sich zumindest zwei Antworten geben. Das Konzept der "Zivilreligion", das ideengeschichtlich auf Jean-Jacques Rousseau zurückgeht, beansprucht, ein gerade auf liberale Demokratien zugeschnittenes und mit ihnen verträgliches, weil nichtkonfessionelles Wert- und Orientierungsmuster darzustellen, das als gemeinsame und geteilte soziomoralische Grundlage eines Gemeinwesens fungieren kann. Rousseau selbst verstand die Zivilreligion als "rein bürgerliches Glaubensbekenntnis, ... nicht regelrecht als Dogmen einer Religion, sondern als Gesinnung des Miteinander, ohne die es unmöglich ist, ein guter Bürger und ein treuer Untertan zu sein" . Modern gesprochen formulierte Rousseau damit Grundsätze einer politischen Kultur im Sinne von Gabriel Almond und Sidney Verba, die nicht nur kognitiv, sondern auch affektiv die Spielregeln des Miteinander in einer liberalen Demokratie in den Köpfen und Herzen der Bürger verankert hat. Sie garantiert dadurch einen Zusammenhalt des Gemeinwesens, der durch Verfassung, Gesetzgebung und Institutionen allein nicht gewährleistet ist.

Diese Idee fand im Revolutionszeitalter und danach vor allem in den USA eine große Resonanz. Alexis de Tocqueville hat die große Bedeutung, die die Religion für das Funktionieren und die Stabilität der Demokratie hat, in seinem Buch "Über die Demokratie in Amerika" herausgestellt. Die religiöse Fundierung der frühen amerikanischen Demokratie unterscheidet sich jedoch von der Rousseau'schen Zivilreligion insofern, als hier nicht ein gemeinsames bürgerliches Glaubensbekenntnis den Bestand der Republik verbürgt, sondern ein Satz übereinstimmender Überzeugungen in einer pluralen (protestantischen) religiösen Kultur. In der jüngeren Diskussion hat vor allem der Soziologe Robert Bellah in seinem 1967 veröffentlichten Aufsatz zur Zivilreligion in den USA darauf aufmerksam gemacht, dass seit der Gründung der Vereinigten Staaten trotz eines zunehmenden religiös-konfessionellen Pluralismus und einer wachsenden "wall of separation" (Thomas Jefferson) zwischen Staat und Kirche neben den vielen Kirchen eine deutlich erkennbare und zudem institutionalisierte Zivilreligion existiert.

Die deutsche Variante einer zivilreligiösen Argumentation, wie sie etwa von Ernst-Wolfgang Böckenförde und Hermann Lübbe formuliert wurde, verrät nicht nur eine deutlich größere Staatsnähe als die US-amerikanische, sie führt auch zu einer institutionell geradezu entgegengesetzten Konsequenz, nämlich einer staatlichen Subventionierung der Kirchen (statt der strikten Trennung von Staat und Kirche). Vor dem Hintergrund eines fehlenden konsensuellen religiösen Glaubenssystems in der deutschen Gesellschaft geraten hier die Kirchen und der Staat anstelle der Zivilgesellschaft in die Rolle der Garanten von Liberalität.

Anders als Rousseau und Tocqueville verzichten moderne Demokratietheorien weitgehend auf die Religionsvariable. Der mainstream dieser Theorien steht der Auffassung von der Bedeutung, ja Notwendigkeit einer zivilreligiösen oder auch "nur" religiösen Verankerung von Demokratie skeptisch bis radikal ablehnend gegenüber. Weitgehende Einigkeit herrscht allerdings insofern, als kaum eine Demokratietheorie ohne den Hinweis auf die Notwendigkeit eines Minimalkonsenses in der "Gesinnung des Miteinander" (Rousseau) auskommt, wobei aber oft unklar bleibt, was genau esen Konsens konstituiert. In aller Regel verweisen die Theoretiker auf säkularisierte Werte ehemals christlicher oder anderer religiöser Überzeugungen wie Freiheit, Gleichheit, Toleranz, Partizipation. Offen bleibt auch, ob und inwieweit dieser Grundkonsens überhaupt religiös oder metaphysisch begründet werden kann, muss oder darf.

Dass viele Demokratien bisher auf einer gemeinsamen christlichen Kultur beruhen oder, wie einige Theoretiker argumentieren, eine solche voraussetzen, stellt jedoch in dem Moment ein Problem dar, in dem diese Voraussetzung auf Grund der sich real vollziehenden kulturellen und religiösen Pluralisierung moderner Gesellschaften immer weiter schwindet. Damit stellt sich nämlich die drängende Frage, ob sich moderne politische Gesellschaften auch ausschließlich politisch, über Kataloge von Rechten, politische Organisationsregeln und die politische Praxis integrieren lassen - und zwar auch dann, wenn die Rechte und Regeln von den Mitgliedern solcher Gesellschaften auf der Folie ihrer heterogenen Hintergrundüberzeugungen verschieden interpretiert werden - oder ob sich die Voraussetzung einer gemeinsamen Kultur durch eine politische Begrenzung der gesellschaftlichen Pluralität zumindest vorübergehend sichern lässt oder gar gesichert werden muss.

In diesem Zusammenhang stellt sich auch die Frage nach der Demokratieverträglichkeit nicht-christlicher religiöser Traditionen. Samuel P. Huntington etwa hat in seinem einflussreichen Werk über den "Clash of Civilizations" die in der westlichen christlichen Welt erfolgte Trennung von Staat und Kirche als weltgeschichtliche Besonderheit und Voraussetzung für die Entwicklung der modernen Demokratie sowie der Freiheit hervorgehoben. Da im Konfuzianismus Cäsar Gott sei, im Islam dagegen Gott Cäsar und im orthodoxen Christentum Gott Cäsars Juniorpartner, stünden in diesen Zivilisationen der Demokratisierung fast unüberwindliche Hindernisse im Wege. Diese Hindernisse würden nicht nur in der Existenz fundamentalistischer Gruppen bestehen: "Das tiefere Problem für den Westen ist nicht der islamische Fundamentalismus. Es ist der Islam selbst ..."

Gegen diese Argumentation hat Alfred Stepan jedoch zu Recht eingewandt, sie lasse den historischen und vergleichenden Befund außer Acht, dass religiöse Systeme (einschließlich des Christentums) im Hinblick auf ihre Verträglichkeit mit der Demokratie ausgesprochen vielstimmig seien. Es hänge von den jeweiligen Umständen und Lernprozessen ab, welche Positionen und Tendenzen sich durchsetzten. Stepan bezeichnet daher die These von der funktionalen Notwendigkeit des Christentums für die Demokratie und die entsprechende Diagnose einer Unverträglichkeit anderer religiöser Traditionen mit der Demokratie als "Fehlschluss der einzigartigen Entstehungsbedingungen" .

Auch das strikte, meist säkularisierungstheoretisch verfasste Plädoyer für die Religion als Privatsache und eine strikte Trennung von Staat und Kirche um der Freiheit der Bürger und der Autonomie der Politik willen sieht sich inzwischen einer wachsenden Kritik gegenüber. So hat unlängst Michael Walzer betont, dass gerade eine demokratische Gesellschaft nicht verhindern kann (und auch nicht soll), dass gläubige Menschen ihr Handeln von religiösen Überzeugungen leiten lassen. Er verweist zudem darauf, dass auch Befürworter einer strikten Trennung von Religion und Politik solche Einflüsse immer wieder dort zugelassen haben, wo sie mit eigenen politischen Zielen übereinstimmten (wie etwa im Falle der amerikanischen Bürgerrechtsbewegung). Nach Walzer ist die Trennung von Religion, Staat und Politik in der Demokratie voraussetzungsvoll. Dazu gehören erstens das Gewalt- und Gesetzgebungsmonopol des Staates, während Religion sich durch die Freiwilligkeit des Zusammenschlusses auszeichnet und "nur" auf staatliche Neutralität bauen kann; zweitens der nichtreligiöse, rein zivile Charakter öffentlicher Repräsentation und Feiern sowie drittens die Offenheit für jede - auch religiöse - Position, d. h. die Anerkennung ihres vorläufigen, kontingenten, pragmatischen Charakters. Sind diese Werte einer liberalen Demokratie garantiert, dann ist Walzer zufolge sogar gegen eine Staatskirche wenig einzuwenden.

Auch Alfred Stepan geht wie Walzer und der Niederländer Veit Bader vom Vorrang der freien Religionsausübung vor einer strikten Trennung von Staat und Religion als Leitidee aus, will sie jedoch in einen doppelten Tolerierungszwang eingebunden wissen: Auf der einen Seite müssen demokratische Institutionen im Rahmen der Verfassung und der Menschenrechte frei sein, politisch handeln zu können. Das schließt verfassungsmäßige oder anders garantierte Privilegien von Religionsgemeinschaften aus, demokratisch gewählten Regierungen eine bestimmte Politik vorzuschreiben. Auf der anderen Seite muss der demokratische Staat die vollkommene Ausübung von Religionsfreiheit im Privaten sowie die Möglichkeit von Religionsgemeinschaften, ihre Werte in der Öffentlichkeit geltend zu machen, garantieren.

Wie dieser knappe Überblick über die demokratietheoretischen Überlegungen zum Verhältnis von Politik und Religion sowie von Staat und Kirche zeigt, bleibt zwischen der uneingeschränkten Freiheit der Religionsausübung und dem Vorrang der Demokratie sowie zwischen einer die öffentliche Moral beanspruchenden Kirche und dem säkularen und liberalen Staat eine Spannung bestehen, die sich nicht ganz auflösen lässt.

IV. Staat und Kirche

Umstritten ist ebenfalls, wie die erhebliche Varianz des Verhältnisses von Staat und Kirche in westlichen Demokratien klassifiziert und erklärt werden kann und welche Auswirkungen diese Unterschiede sowohl auf die Religion als auch auf die Politik und ihr Leistungsprofil haben. In den Klassifikationsversuchen der neueren Literatur zum Staat-Kirche-Verhältnis findet sich üblicherweise eine Mischung institutioneller, konfessioneller und religionssoziologischer Kriterien, während politische Faktoren in der Struktur und Dynamik dieses Verhältnisses eher vernachlässigt werden. Auf der einen Seite dominieren vielfältige empirische Untersuchungen, die in der Regel als Einzelfallstudien und sehr legalistisch angelegt sind. Traditionell wird dort typologisch zwischen Staatskirchen-, Trennungs- und Kooperationssystemen unterschieden. Auf der anderen Seite werden Präferenzen für bestimmte Ausgestaltungen des Verhältnisses von Staat und Kirche diskutiert, und dementsprechend findet sich dort eine Einteilung nach dem Kriterium der vermuteten Auswirkungen auf Bürgerrechte und Demokratie. In dieser Diskussion steht dem Plädoyer für eine "positive Neutralität" des Staates gegenüber der Religion - was auf die Favorisierung eines "partnerschaftlichen" Verhältnisses wie in Deutschland oder den Niederlanden hinausläuft - die Empfehlung für die Übernahme des amerikanischen Modells einer Mauer zwischen Staat und Kirche oder der französischen Tradition der laïcité gegenüber. Jüngere Ansätze versuchen dagegen, das Staat-Kirche-Verhältniss nicht legalistisch, normativ oder einzelfallbezogen, sondern empirisch, analytisch und komparativ zu erfassen. Hier stehen eher Fragen nach den Ursachen sowie den Folgen spezifischer Arrangements von Staat und Kirche für Religion und Politik im Mittelpunkt.

Eine der intensivsten Debatten hat sich um die Frage entwickelt, ob die Struktur des Staat-Kirche-Verhältnisses für die höchst unterschiedlichen Raten religiösen Engagements und religiöser Partizipation verantwortlich ist. So haben sich etwa Mark Chaves und David Cann kritisch mit Laurence Iannaccones Ansatz auseinandergesetzt, der die religiöse Vitalität eines Landes (gemessen an der Kirchgangshäufigkeit) mit dem Grad des religiösen Wettbewerbs (gemessen am religiösen Pluralismus) erklären will (siehe oben). Sie argumentieren, dass man religiösen Pluralismus und staatliche Regulierung von Religion getrennt betrachten sollte,Denn entgegen der üblichen Annahme ihrer Uniformität weisen auch katholische Länder erhebliche Variationen des Staat-Kirche-Verhältnisses auf. und ziehen eine primär politische, an de Tocqueville orientierte einer rein ökonomischen, auf Adam Smith zurückgreifenden Argumentation vor: "Wie Smith beschäftigte sich auch (de Tocqueville) mit der Trennung von Staat und Kirche, aber er betonte eher die politischen als die ökonomischen Aspekte der Trennung: den Vorteil nämlich, den die Religion genießt, wenn sie nicht mit bestimmten politischen Interessen identifiziert werden kann." Ein besonders prägnantes Beispiel für diese Argumentation bildet Frankreich: Die geringe religiöse Vitalität trotz niedriger Regulierung des religiösen Marktes lässt sich dadurch erklären, dass sich die katholische Kirche massiv mit dem alten Regime identifizierte. Sie provozierte damit die Entstehung eines militanten, antiklerikalen Säkularismus und beförderte so die Entstehung einer Konfliktlinie, die bis heute Folgen für die religiöse Partizipation zeitigt.

Im Vergleich zu dieser Debatte um die Auswirkungen staatlicher Regulierung von Religion auf ihre Vitalität ist die Diskussion um die Folgen des Staat-Kirche-Verhältnisses für die Politik und ihr Leistungsprofil noch unterentwickelt. Dabei lassen sich in einzelnen, für die Kirchen sensiblen Themenfeldern wie der Frauen-, Familien- und Abtreibungspolitik durchaus Effekte aufzeigen. So ist z. B. in westlichen Demokratien in der Regel überall dort, wo Staat und Kirche getrennt sind, die Politik deutlich weniger an Fraueninteressen orientiert, während Länder, in denen die Kirchen voll etabliert sind, sich durch eine umfassende (frauenfreundliche) Familienpolitik und liberale Abtreibungsregelungen auszeichnen. Da die Mehrzahl der Länder mit einer wenig umfassenden Familienpolitik überwiegend protestantisch oder gemischt-konfessionell ist, lässt sich diese Verteilung nicht einfach mit dem konfessionellen Faktor eines (konservativen) "catholic cultural impact" erklären. Vielmehr könnte man argumentieren, dass dort, wo die Trennung vollzogen ist, die Kirchen mehr politischen Spielraum besitzen. Dies stimmt mit der Beobachtung überein, dass in den mehrheitlich katholischen Ländern, in denen eine restriktive Abtreibungsregelung Anwendung findet, zugleich die staatliche Regulierung von Kirchen nur schwach ist. Kirchliche Interessen werden offenbar dort besser wahrgenommen, wo sie weniger stark vom Staat reguliert sind und daher unabhängiger agieren können, und zwar in der Rolle von "entprivatisierten", an der Gesellschaft statt am Staat orientierten Kirchen. Umgekehrt engagieren sich staatlich privilegierte Kirchen oder Staatskirchen weniger für politische Positionen, die ihnen traditionell wichtig sind; sie sind stattdessen eher an der Sicherung ihres Status interessiert, auch wenn dies bedeutet, Kompromisse in wichtigen Politikfeldern einzugehen.

V. Fundamentalismus und Globalisierung

Im Gegensatz zu den Fragen der institutionellen Regelung des Verhältnisses von Religion und Politik nimmt das Interesse an politisierten religiösen Bewegungen und ihrer Bedeutung für Demokratie und Moderne einen breiten Raum in Öffentlichkeit und Sozialwissenschaften gleichermaßen ein. Zu diesen Bewegungen, die gewöhnlich unter dem Begriff des (politischen) Fundamentalismus zusammengefasst werden, zählen u. a. die christliche Rechte in den USA, die islamistischen Bewegungen, die Gush-Emunim-Bewegung in Israel, aber auch der Hindu-Nationalismus in Indien und die sich gegen die Tamilen richtenden Gruppen buddhistischer Mönche in Sri Lanka. Diesen Bewegungen werden eine Reihe gemeinsamer Merkmale und Ziele zugeschrieben. Danach handelt es sich in der Regel um Gruppen von bedrängten Gläubigen, die ihre durch eine synkretistische, irreligiöse oder areligiöse Umwelt gefährdete religiöse Identität zu bewahren trachten. Zu diesem Zweck werden bestimmte Glaubensüberzeugungen und religiöse Praktiken herausgehoben und zugleich reinterpretiert. Dieser Komplex von alten, reinterpretierten und neuen Glaubensvorstellungen sowie religiösen Praktiken wird zugleich mit einer Dringlichkeit und einem Charisma ausgestattet, das ein Ausmaß der Intensität religiöser Erfahrungen erlauben und provozieren soll, welches die Wiedergewinnung einer starken gemeinschaftlichen Identität ermöglicht. Die eigenen Positionen werden dabei in der Regel auf eine Quelle, häufig ein Buch (Bibel, Koran), zurückgeführt, die als umfassend und vollständig betrachtet wird. Zugleich wird behauptet, dass das proklamierte ideale religiöse Leben in der Vergangenheit (frühe Kirche, Mekka und Medina) einmal realisiert wurde.

Zu den typischen Merkmalen fundamentalistischer Bewegungen wird weiter gezählt, dass sie sich gegen eine Reihe von grundlegenden Charakteristika der Moderne richten: die Ausdifferenzierung und Verselbständigung gesellschaftlicher Handlungssphären, den damit einhergehenden Pluralismus von Wertorientierungen und schließlich den Individualismus. Dabei handelt es sich keineswegs um eine vollständige "Rückkehr ins Mittelalter", sondern um einen höchst "selektiven Antimodernismus" . Denn viele Errungenschaften der Moderne - vor allem die technischen, aber auch die sozialen und ökonomischen - werden nicht nur akzeptiert, sondern in der eigenen Mobilisierungspraxis auch genutzt. Eine weitere Eigenart fast aller fundamentalistischen Bewegungen ist das Plädoyer für patriarchalische Muster in der Reproduktionssphäre sowie bei der Ausgestaltung der öffentlichen Sphäre. Dabei ist bemerkenswert (und steht in gewissem Widerspruch zu dem propagierten hierarchischen Geschlechterideal), dass Frauen sich nicht nur durch fundamentalistische Bewegungen haben mobilisieren lassen, sondern auch einen nicht unerheblichen Teil der Aktivisten bilden.

Die Globalisierung ist auf doppelte Weise mit diesem Phänomen verknüpft. Einerseits setzt sie viele traditionale Gesellschaften (sowie auch traditionale Segmente moderner Gesellschaften) und sich modernisierende Gesellschaften einem massiven und plötzlichen Modernisierungsschub aus: Alte soziale Strukturen und kulturelle Bestände lösen sich auf, aber im Vergleich zu den langen historischen Prozessen etwa in Europa bleibt diesen Gesellschaften viel zu wenig Zeit für die Entwicklung neuer Strukturen. Die Folge sind massive soziale Probleme und Orientierungslosigkeit. In dieser Situation bieten fundamentalistische Bewegungen nicht nur materiell ein Netz sozialer Sicherheit, sondern auch ideell Vorstellungen einer alternativen sozialen Ordnung an. Auf der anderen Seite ermöglicht es die Globalisierung fundamentalistischen Bewegungen, ihr Aktions- und Strategierepertoire zu erweitern, ähnliche Akteure in anderen Kontexten zu beobachten, von ihnen zu lernen und gemeinsame Strategien zu entwickeln. So hat etwa die hindunationalistische Bewegung in Indien - wenn auch erfolglos - versucht, einen Korpus von Quellentexten zu schaffen, wie er sich in Christentum, Islam und Judentum findet. Die Anschläge vom 11. September haben gezeigt, wie militante Teile fundamentalistischer Bewegungen die Berichterstattung der modernen Medien als Mittel der Kriegsführung zu nutzen wissen.

Besteht über die Charakteristika fundamentalistischer Bewegungen noch weitgehende Übereinstimmung, so endet diese Einigkeit, wenn das Verhältnis fundamentalistischer Bewegungen zur Moderne bestimmt werden soll: Handelt es sich um einen Aufstand der Religion gegen die Moderne, um einen religiös ausgedrückten Protest gegen die unerfüllten Verheißungen und die erfahrenen Nebenwirkungen der Moderne oder um einen Kampf um eine andere Moderne?

Ein erstes Erklärungsmuster setzt essentialistisch an dem prinzipiell fundamentalistischen Charakter der Religion an. Während sie in vormodernen Gesellschaften eine das ganze soziale Leben beherrschende Stellung innegehabt und die Erhaltung der gemeinsamen Wertüberzeugungen verbürgt habe, werde sie durch die funktionale Differenzierung aus dieser zentralen Stellung verdrängt. Der Prozess der Zivilisierung von Staat und Religion sei in Europa über lange Zeit und unter großen Konflikten verlaufen. "Angesichts dieser Entwicklung des Zivilstaates in Europa lässt sich erahnen, welche Schwierigkeiten dem Abbau herrschaftlicher Religion in jenen Teilen der Welt entgegenstehen, in denen Modernisierung als erzwungener kultureller Import aufgefasst wird oder nur partiell zustande gekommen ist. Das gilt auch und gerade für die muslimische Welt." Die Vertreter dieser Position unterscheiden sich allerdings danach, welchen religiösen Traditionen sie in welchem Ausmaß einen Transformationsprozess hin zu Formen "ziviler Religion" zutrauen.

Ein zweites, eher instrumentalistisches Erklärungsmuster begreift fundamentalistische Bewegungen als Ausdruck eines Protestes gegen die dramatischen sozialen und kulturellen Folgen von plötzlichen Modernisierungsprozessen, die Nichteinlösung vor allem der sozialen Verheißungen dieser Modernisierung und das Versagen der Modernisierungseliten. Dass dieser Protest sich in vielen Ländern der so genannten Dritten Welt in hohem Maße religiös formuliert, wird zum einen darauf zurückgeführt, dass diese Gesellschaften bisher nur unvollständig modernisiert seien und insbesondere die Politik nicht autonom sei und daher religiös delegitimiert werden könne. Inhaltlich stützte sich dieser Protest zum anderen in vielen religiösen Traditionen auf Gerechtigkeitsvorstellungen, wie etwa die Gleichheit und Brüderlichkeit vor Gott im Islam, und kommunalistische, gemeinschaftliche Elemente.

Während das erste Erklärungsmuster doch sehr an den oben kritisierten unzureichenden säkularisierungstheoretischen Konsens erinnert und das zweite Erklärungsmuster die genuin religiöse Dimension dieser Bewegungen eher unterschätzt, begreift ein drittes, historisch-soziologisches Erklärungsmuster fundamentalistische Bewegungen als genuin moderne Phänomene. Danach knüpfen diese Bewegungen mit den Mitteln der Moderne, u. a. der extensiven Nutzung der Politik und ihrer totalitären Potenziale, an den genuinen Widersprüchen der Moderne zwischen pluralistischen und totalen Tendenzen, zwischen utopischen und pragmatischen Orientierungen, zwischen vielfältigen und uniformen, partikularen und kosmopolitischen, authentischen und universalistischen Identitäten an und versprechen, diese einseitig aufzulösen. Sie können dann als Bewegungen verstanden werden, die innerhalb des modernen Diskurses operieren, sich jedoch von der spezifisch westlichen Form des Programms der Modernisierung, den Postulaten von der Souveränität der Vernunft und der Autonomie des Individuums, absetzen wollen und auf universalistische Orientierungen der jeweils eigenen religiösen Kultur zu rekurrieren trachten. Die religiös-fundamentalistischen Bewegungen lassen sich auch dann als ein modernes Phänomen entschlüsseln, wenn man Religion als eine spezifische, durch den Bezug auf übermenschliche Mächte charakterisierte soziale Praxis begreift, die ganz wesentlich auf die Deutung und Bewältigung von Krisenerfahrungen zielt. In einer solchen Perspektive lässt sich der religiöse Fundamentalismus als eine Form des Umgangs mit den durch die Moderne selbst geschaffenen und den (technischen) Allmachts- und Vermögensanspruch des modernem Selbstverständnisses dementierenden neuen Unsicherheiten sehen.

VI. Schlussbemerkungen

Die vorangegangenen Ausführungen haben deutlich gemacht, dass die immer noch weit verbreitete säkularisierungstheoretische Annahme vom Niedergang der Religion ebenso problematisch ist wie die Verengung des Blickwinkels auf den Fundamentalismus in der heutigen Welt.

Weltweit gewinnen Religion und darauf gegründete kulturelle Unterschiede eine neue Bedeutung für die Politik und das Funktionieren der jeweiligen Regime. Zwar lassen sich in Europa zweifellos Anzeichen einer Säkularisierung im Sinne eines Bedeutungsschwundes traditioneller Religiosität und Kirchlichkeit feststellen, doch mindert dies keineswegs die Rolle von Religion in Politik und Öffentlichkeit. Im Gegenteil: Je stärker sich die Politik den religiösen Orientierungen eines Teils der Bürger in einem radikalen Säkularismus verschließt und je weniger sie berechtigte soziale Erwartungen und Orientierungsbedürfnisse zu erfüllen vermag, desto mehr wird die Religion sich politisieren und sich als Quelle alternativer Identitäten und sozialer Praxen etablieren. Auch die zunehmenden Entscheidungsprobleme etwa beim Umgang mit den Möglichkeiten und Risiken moderner Wissenschaft und Technik sowie ihren sozialen Folgen werden zu einem wachsenden öffentlichen Engagement religiöser Akteure führen.

Darüber hinaus gewinnt im heutigen Europa auch die Frage nach dem Verhältnis von Religion und Demokratie eine neue, zentrale Bedeutung. Denn in den meisten westlichen Demokratien wächst vor allem mit dem islamischen Bevölkerungsanteil eine Minderheit, die im nichtchristlichen Sinne religiös ist. Wie Demokratien mit diesem Umstand und den daraus resultierenden Spannungen und Konflikten umgehen, wird mehr über ihre Zukunftsfähigkeit verraten als alle Analysen ihrer christlichen Fundierung. Grundsätzlich stellt sich die Frage, ob Demokratien - als weitgehend säkularisierte, wenngleich christlich geprägte Gemeinwesen - zur Integration nichtchristlicher Religionsgemeinschaften und ihrer Mitglieder in einer Art und Weise fähig sind, die sowohl mit liberalen Grundsätzen als auch mit denjenigen der Glaubensgemeinschaften vereinbar ist. Das Faktum der multikulturellen Gesellschaft stellt daher eine der fundamentalen Herausforderungen unserer Gesellschaften dar und erfordert nicht zuletzt neue Anstrengungen im Nachdenken über das Verhältnis von Religion und Politik gerade in dem Teil der Welt, in dem diese Frage seit langer Zeit bereits als erledigt galt.

Fussnoten

Fußnoten

  1. Vgl. z. B. David Hanley (Hrsg.), Christian Democracy in Europe. A Comparative Perspective, London 1994; Karl Schmitt, Konfession und Wählerverhalten in der Bundesrepublik Deutschland, Berlin 1989; Gøsta Esping-Andersen, The Three Worlds of Welfare Capitalism, Princeton 1990. Für allgemeinere Überblicke vgl. Erhard Forndran (Hrsg.), Religion und Politik in einer säkularisierten Welt, Baden-Baden 1990; Heinz-Dieter Meyer/Michael Minkenberg/Ilona Ostner (Hrsg.), Religion und Politik, Opladen 2000.

  2. Vgl. Gilles Kepel, Die Rache Gottes, München 1994; Michael Minkenberg, Neokonservatismus und Neue Rechte in den USA, Baden-Baden 1990; Steve Bruce, Fundamentalism, Cambridge 2000.

  3. Vgl. Marie-Janine Calic, Religion und Nationalismus im jugoslawischen Krieg, in: Heiner Bielefeldt/Wilhelm Heitmeyer (Hrsg.), Politisierte Religion, Frankfurt/M. 1998, S. 337 - 359; Werner Ruf, Gewalt und Gegengewalt in Algerien, in: U. Bielefeldt/W. Heitmeyer, ebd., S. 320 - 336; Steve Bruce, God Save Ulster! The Religion and Politics of Paisleyism, Oxford 1986. Anmerkung der Redaktion: Vgl. auch den Beitrag von Julia Eckert in diesem Heft.

  4. Vgl. José Casanova, Public Religions in the Modern World, Chicago 1994.

  5. Vgl. Philip Jenkins, The Next Christianity, in: The Atlantic Monthly, 290 (2002) 3, S. 53 - 68, hier S. 59 - 62.

  6. Vgl. Ulrich Willems, Weltanschaulich-neutraler Staat, christlich-abendländische Kultur und Laizismus, in: Manfred Walther (Hrsg.), Religion und Politik, Baden-Baden (i. E.).

  7. Vgl. Roland Robertson (Hrsg.), Religion and Global Order, New York 1991; Jeff Haynes, Religion in Global Politics, London - New York 1998.

  8. Vgl. P. Jenkins (Anm. 5), S. 67 - 68.

  9. Vgl. stellvertretend für viele C. Wright Mills, The sociological imagination, New York 1959, S. 32 f.

  10. Vgl. J. Casanova (Anm. 4), S. 11 - 39; Michael Th. Greven, Die politische Gesellschaft, Opladen 1999, S. 19 - 28.

  11. Vgl. zur bundesdeutschen Entwicklung Ulrich Willems, Bedingungen, Elemente und Effekte des politischen Handelns der Kirchen, in: Annette Zimmer/Bernhard Weßels (Hrsg.), Verbände und Demokratie in Deutschland, Opladen 2001, S. 77 - 105.

  12. Vgl. Ulrich Willems, Säkularisierung des Politischen oder politikwissenschaftlicher Säkularismus?, in: Mathias Hildebrandt/Manfred Brocker/Hartmut Behr (Hrsg.), Säkularisierung und Resakralisierung in westlichen Gesellschaften, Wiesbaden 2001, S. 215 - 240.

  13. Vgl. Philip Gorski, Historicizing the Secularization "Debate, in: American Sociological Review, 65 (2000), S. 138 - 167, hier S. 139 - 141. Vgl. auch J. Casanova (Anm. 4), S. 17 - 39; David Martin, A General Theory of "Secularization, New York 1978.

  14. Vgl. Laurence B. Iannaccone, The Consequences of "Religious Market Structure, in: Rationality and Society, 3 (1991), S. 156 - 177; Rodney Stark/Laurence B. Iannaccone, A "supply-side reinterpretation of the secularization of Europe, in: Journal for the Scientific Study of Religion, 33 (1994), S. 230 - 252.

  15. Vgl. L. B. Iannaccone (Anm. 14); zu einer umfassenden Kritik dieser Argumentation vgl. Steve Bruce, Choice and Religion, Oxford 1999.

  16. Vgl. Ronald Inglehart/Wayne E. Baker, Modernization, cultural change, and the persistence of traditional values, in: American Sociological Review, 65 (2000), S. 19 - 51.

  17. Vgl. Mark Chaves/David E. Cann, Regulation, Pluralism, and Religious Market Structure, in: Rationality and Society, 4 (1992), S. 272 - 290, hier S. 282 - 287. Vgl. dazu auch unten die Diskussion in Kap. IV. Anmerkung der Redaktion: Siehe auch den Beitrag von Detlef Pollack in diesem Heft.

  18. Vgl. J. Casanova (Anm. 4), S. 212.

  19. Vgl. Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I, Tübingen 1920, S. 536 - 573; Dieter Rucht, Modernisierung und neue soziale Bewegungen, Frankfurt/M. 1994, S. 54; Steve Bruce, God is Dead. Secularization in the West, Oxford 2002.

  20. Vgl. Rolf Schieder, Civil Religion. Die religiöse Dimension der politischen Kultur, Gütersloh 1987, S. 21; ders. (Hrsg.), "Religionspolitik und Zivilreligion, Baden-Baden 2001.

  21. Jean-Jacques Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag, Stuttgart 1977, S. 151.

  22. Vgl. Gabriel Almond/Sidney Verba, The Civic Culture, Princeton 1963.

  23. Alexis de Tocqueville, On Democracy in America, Bd. 1, New York 1990, S. 305.

  24. Vgl. Robert Bellah, Civil Religion in America, in: Daedalus, 1 (1967), S. 1 - 21.

  25. Vgl. Ernst-Wilhelm Böckenförde, Staat - Gesellschaft -Freiheit, Frankfurt/M. 1967, S. 60; Hermann Lübbe, Staat und Zivilreligion, in: Heinz Kleger/Alois Müller (Hrsg.), Religion des Bürgers, München 1986, S. 202 - 206; Michael Minkenberg, Zivilreligion, Bürgerreligion, Staatsreligion, in: H. D. Meyer/M. Minkenberg/ I. Ostner (Anm. 1), S. 21 - 48.

  26. Vgl. zum Folgenden auch Michael Haus, Ort und Funktion der Religion in der zeitgenössischen Demokratietheorie, in: Michael Minkenberg/Ulrich Willems (Hrsg.), Politik und Religion, Wiesbanden 2002 (i. E.).

  27. Vgl. Giovanni Sartori, Demokratietheorie, Darmstadt 1997; Robert A. Dahl, Polyarchy, New Haven 1971; ders., Democracy and Its Critics, New Haven 1989.

  28. Vgl. Manfred G. Schmidt, Demokratietheorien, Opladen 2000³, S. 448.

  29. Vgl. M. Th. Greven (Anm. 10); Charles Taylor, Drei Formen des Säkularismus, in: Otto Kallscheuer (Hrsg.), Das Europa der Religionen, Frankfurt/M. 1996, S. 217 - 246; U. Willems (Anm. 6).

  30. Vgl. Eckart Werthebach, Freiheit in Bindung, in: Ulrich Willems (Hrsg.), Demokratie auf dem Prüfstand, Opladen 2002, S. 53 - 71.

  31. Vgl. Samuel P. Huntington, Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert, München - Wien 1996, S. 70.

  32. Ebd., S. 349 f.

  33. Vgl. Alfred Stepan, Religion, Democracy, and the "Twin Tolerations", in: Journal of Democracy, 11 (2000), S. 37 - 57, hier S. 40.

  34. A. Stepan, ebd., S. 44 (Übersetzung der Autoren).

  35. Siehe etwa John Rawls, Politischer Liberalismus, Frankfurt/M. 1998. Vgl. dazu Ulrich Willems, Religion als Privatsache?, in: M. Minkenberg/U. Willems (Anm. 26).

  36. Vgl. Michael Walzer, Drawing the Line. Religion and Politics, in: Soziale Welt, 49 (1998), S. 295 - 307.

  37. Vgl. Veit Bader, Religious Pluralism. Secularism or Priority for Democracy?, in: Political Theory, 27 (1999), S. 597 - 633.

  38. Vgl. A. Stepan (Anm. 33), S. 39.

  39. Vgl. Michael Minkenberg, Staat und Kirche in westlichen Demokratien, in: M. Minkenberg/U. Willems (Anm. 26); ders., State, Church and Policy in Western Europe, in: Zsolt Enyedi/John Madeley (Hrsg.), The Chimera of Neutrality. State and Church in Contemporary Europe, London 2003 (i. E.).

  40. Vgl. Gerhard Robbers (Hrsg.), Staat und Kirche in der Europäischen Union, Baden-Baden 1995.

  41. Vgl. Steven Monsma/J. Christopher Soper, The Challenge of Pluralism. Church and State in Five Democracies, Lanham 1997.

  42. Vgl. Reinhold Zippelius, Staat und Kirche, München 1997, S. 164.

  43. Vgl. die Beiträge in Z. Enyedi/J. Madeley (Anm. 39).

  44. Vgl. M. Chaves/D. E. Cann (Anm. 17).

  45. Ebd., S. 275 (Übersetzung der Autoren, Hervorhebungen im Original).

  46. Vgl. in Ansätzen S. Monsma/J. C. Soper (Anm. 41).

  47. Vgl. Michael Minkenberg, Religion and Public Policy, in: Comparative Political Studies, 35 (2002) 2, S. 221 - 247; ders., Staat und Kirche in westlichen Demokratien (Anm. 39).

  48. So aber der "families of nations"-Ansatz von Francis Castles (Hrsg.), Families of nations. Patterns of public policy in Western democracies, Dartmouth 1993; ders., Comparative public policy, Cheltenham 1998.

  49. Vgl. J. Casanova (Anm. 4), S. 212.

  50. Vgl. G. Kepel (Anm. 2); M. Minkenberg (Anm. 2); S. Bruce (Anm. 2), J. Eckert (Anm. 3); Stanley T. Tambiah, Buddhism, Politics, and Violence in Sri Lanka, in: Martin E. Marty/R. Scott Appleby (Hrsg.), Fundamentalisms and the State, Chicago-London 1993, S. 589 - 619.

  51. Vgl. dazu die fünf Bände des Fundamentalismus"pro"jek"tes: Martin E. Marty/R. Scott Appleby (Hrsg.), Fundamentalisms Observed, Chicago - London 1991; dies. (Hrsg.), Fundamentalisms and Society, Chicago - London 1993; dies. (Hrsg.), "Accounting for Fundamentalisms, Chicago - London 1994; dies. (Hrsg.), Fundamentalisms Comprehended, Chicago - London 1995, und den in Anm. 51 genannten Sammelband.

  52. Vgl. Martin E. Marty/R. Scott Appleby, Introduction, in: dies., Fundamentalisms and Society, ebd., S. 1 - 19, hier S. 3.

  53. Vgl. S. Bruce (Anm. 2), S. 13.

  54. Vgl. ebd. S. 33 f.

  55. Martin Riesebrodt, Die Rückkehr der Religion. Fundamentalismus und der ‘Kampf der Kulturen‘, München 2000, S. 50.

  56. Vgl. ebd., S. 117 ff.

  57. Volker von Prittwitz, Zivile oder herrschaftliche Religion?, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, B 18/2002, S. 33 - 38, hier S. 34.

  58. Vgl. oben die Ausführungen zur Position S. P. Huntingtons.

  59. Vgl. zu einem solchen Ansatz bei der Erforschung der Rolle von Religion in Konflikten Andreas Hasenclever/Volker Rittberger, Does Religion Make a Difference? Theoretical Approaches to the Impact of Faith on Political Conflict, in: Millenium, 29 (2000) 3, S. 641 - 674, hier S. 644 - 647.

  60. Vgl. Lahouari Addi, Der Islamismus im Modernisierungsprozess, in: Österreichische Zeitschrift für Soziologie, 26 (2001) 4, S. 25 - 40, hier S. 34 - 37.

  61. Damit werden sie auch vergleichbar mit anderen, die Moderne immer schon kritisch begleitenden sozialen Bewegungen. Vgl. Michael Minkenberg, Die neue radikale Rechte im Vergleich, Opladen - Wiesbaden 1998; D. Rucht (Anm. 19).

  62. Vgl. Shmuel N. Eisenstadt, Die Vielfalt der Moderne, Weilerswist 2000, Kap. 4.

  63. Vgl. M. Riesebrodt (Anm. 56), S. 40 ff.

Dr. phil., geb. 1959; Professor für Politikwissenschaft an der Europa-Universität Viadrina Frankfurt (Oder).

Anschrift: Europa-Universität Viadrina, Kulturwissenschaftliche Fakultät, Große Scharrnstr. 59, 15230 Frankfurt (Oder).
E-Mail: E-Mail Link: mminken@euv-frankfurt-o.de

Veröffentlichungen u. a.: (Hrsg. zus. mit H.-D. Meyer/I. Ostner) Religion und Politik. Zwischen Universalismus und Partikularismus, Opladen 2000; Religion and Public Policy, in: Comparative Political Studies, 35 (2002) 2.

Dr. phil., geb. 1960; Politikwissenschaftler, Habilitand an der Universität Hamburg.

Anschrift: Institut für Politische Wissenschaft, Allende-Platz 1, 20146 Hamburg.
E-Mail: E-Mail Link: willems@sozialwiss.uni-hamburg.de

Veröffentlichungen u. a.: Entwicklung, Interesse und Moral. Die Entwicklungspolitik der Evangelischen Kirche in Deutschland, Opladen 1998; Religion als Privatsache?, in: M. Minkenberg/U. Willems (Hrsg.), Politik und Religion, Wiesbaden (i. E.).