Dieser Aufsatz ist die überarbeitete Fassung eines Referates, das der Verf. auf der Fachtagung der CDU über „Lebenswerte Umwelt“ Anfang März 1979 in Bonn gehalten hat. In etwas erweiterter Form wird dieser Aufsatz auch in dem in Kürze erscheinenden Olzog-Taschenbuch „Optionen für eine lebenswerte Zukunft" veröffentlicht, das die Referate und Diskussionen dieser Fachtagung enthält.
Die Entwicklung der Industriegesellschaften in den letzten zweihundert Jahren brachte den Menschen einen fast grenzenlosen Zuwachs ihrer Kräfte und Möglichkeiten, die jedoch vornehmlich auf den technischen und wirtschaftlichen Bereich beschränkt blieben; der Mensch wurde zum homo oeconomicus. Nun, da nicht nur die Grenzen des Wachstums, sondern der Ressourcen überhaupt sichtbar werden, erscheint eine Neuorientierung vordringlich: Das wirtschaftliche Wertesystem von Leistung und Erfolg, die einseitige Fixierung auf ökonomische Interessen, muß ergänzt bzw. abgelöst werden durch eine stärkere Hinwendung zu den Werten des Kultur-und Sozialsystems. Der Radikalität dieser Umorientierung muß — so der Autor — eine tiefgreifende Veränderung des Verhaltens entsprechen.
Radikalität versus Radikalismus
Dem Radikalismus der Freiheitsfeinde von rechts und von links läßt sich auf die Dauer mit Erfolg nur die Radikalität der Liberalen entgegensetzen. Es liegt also kein Grund vor, sich für eine auf den ersten Blick blasphemische Wortverbindung, die Radikalität und Liberalität miteinander in Beziehung setzt, zu entschuldigen. Wohl aber mag eine Erklärung hilfreich sein.
Radikalität und Radikalismus sind nicht ein und dasselbe. Im Gegenteil: Die Radikalität wird getragen von einem reflektierten normativen Engagement, das sich in einer realistischen Auseinandersetzung mit der Wirklichkeit konkretisiert, wobei das moralische Engagement die Suche nach der Wirklichkeit orientiert. Der Realitätssinn verhindert, daß sich die moralischen Wertvorstellungen in weltfernen Utopien verlieren; das normative Engagement trägt seinerseits dazu bei, daß sich der Realitätssinn nicht in einem moralisch tauben Pragmatismus erschöpft. Die Radikalität erlaubt, daß Denken und Leben, Reflexion und Praxis sich gegenseitig bereichern: Die praktischen Erfahrungen führen dazu, daß sich die moralischen Wertvorstellungen mit Inhalt füllen; die moralischen Wertvorstellungen tragen dazu bei, daß äußere Geschehnisse zu nutzbaren Erfahrungen werden. Das moralische Engagement fördert den Blick für die Realität, und der Realitätssinn erlaubt jene Konkretisierung der Wertvorstellungen, die erst ein Engagement jenseits aller Scheinheiligkeit und Rhetorik möglich macht
Anders der Radikalismus: Er ist geradezu dadurch gekennzeichnet, daß die Wert-und Zielvorstellungen sich in der Konfrontation mit der Wirklichkeit nicht weiterentwickeln: Das normative Engagement erstarrt in dogmatischen Formulierungen, die in zwangsneurotischer Wiederholung dazu herhalten, das Nichterkennen und Verkennen der Wirklichkeit zu rechtfertigen, die auch dazu herhalten, daß in blindem Affekt die Wirklichkeit nicht gestaltet, sondern vergewaltigt wird: Urteile, die an der Realität nicht korrigiert werden können, also Vorurteile, und Wertvorstellungen, die sich in der Konfrontation mit der Realität nicht weiterentwickeln, also fanatische Überzeugungen, sind die Begleiterscheinungen eines Radikalismus, der sein Engagement dadurch rein und kompromißlos zu halten sucht, daß der offenen Begegnung mit der Wirklichkeit ausgewichen wird. Es ist diese Art des Radikalismus, von dem gegenwärtig meist die Rede ist und in dessen Dunstkreis Terror und Intoleranz ihren Ur-Sprung nehmen. Dabei ist es ohne große Bedeutung, in welchem Engagement dieser Fanatismus seinen Ausgang nimmt; selbst extrem entgegengesetzte normative Einstellungen dienen Fanatikern, die sich sonst in nichts voneinander unterscheiden, als Legitimation
Diese Art des Radikalismus ist nicht die einzige; es ist nicht einmal ausgemacht, daß sie die gefährlichere ist. Neben dem normativ-moralischen Engagement, das nicht an der Wirklichkeit wachsen will bzw. kann, gibt es nämlich einen Realitätssinn, der sich jeder normativen Ausrichtung und jeder Kontrolle durch die Moral versagt. In gedankenloser Geschäftigkeit wird ein Pragmatismus gelebt, der hinter der Berufung auf die Sachgesetzlichkeit und auf den Sachverstand die nackte Unmoral verbirgt. Unfähig oder unwillig, die eigene Situation und ihre Rahmenbedingungen mit den Augen des Moralisten distanziert immer wieder neu einzuschätzen und entsprechend zu gestalten, wird er selber zum Opfer jener Sachgesetzlichkeit, deren er sich zu bedienen vorgibt. Es ist wohl kein Zufall, daß — wie auch immer die jeweilige ursprüngliche Wirklichkeitsdeutung ausgesehen haben mag — die reinen Pragmatiker zu roboterhafter Unmenschlichkeit entarten, die sie sich voneinander nicht unterscheiden läßt.
Der Radikalismus ist — als der exakte Gegensatz zur Radikalität — zu verwerfen, gleichgültig, ob er auf einen defizienten Realitätssinn oder auf eine mangelnde moralische Sensibilität zurückzuführen ist. Ob Herzversagen. oder Hirnausiall, das Ergebnis ist das gleiche: Exitus.
Individualismus, Anarchismus, Liberalismus Auf der Strecke bleibt in beiden Fällen der Mensch, genauer: der einzelne und einzigartige Mensch. Und hier setzt die Radikalität des Liberalen ein. Ihm geht es um den einzelnen, seine Freiheit und seine Würde. Sie sind das letzte, auf das bezogen es kein „Beyond“
gibt. Weniger pathetisch: Jeder hat das Recht und — im Rahmen seiner persönlichen Möglichkeiten — die Pflicht zum eigenen Selbst-entwurf und zu dessen Realisierung. Niemand darf den Nächsten zum Instrument im Dienste der eigenen Bedürfnisbefriedigung herab-würdigen. Der Dienst am anderen darf für den, der ihn erbringt, nur ein frei gewähltes Mittel zur eigenen Selbstrealisation sein.
Wegen der Knappheit der Faktoren, wegen des Geizes der Welt geraten die Selbstentwürfe der einzelnen miteinander in Konflikt, ohne daß die Möglichkeit für die einzelnen bestünde, in freie, nur für sie zugängliche Räume auszuweichen. Man kann dem Anarchismus den Vorwurf nicht ersparen, daß er die Freiheit und Würde des einzelnen verteidigen will, ohne die Wirklichkeit knapper Ressourcen zu berücksichtigen: Er geht davon aus, daß der einzelne für ihn und andere kostenlos seinem Nächsten begegnen und sich auch kostenlos von ihm trennen kann
An dieser Stelle wird man sich daran erinnern müssen, daß sich die Frage nach der Freiheit und Selbstverwirklichung des einzelnen Menschen überhaupt nur in einer Welt der knappen Mittel stellt. Nur dort können die Ziel-und Wertvorstellungen des einzelnen mit den Entwürfen der anderen in Konflikt geraten.
So gesehen stellt der Anarchismus keine Lösung des Freiheitsproblems dar; er läuft vielmehr auf eine verschleierte Wegdefinition des Problems hinaus. Man muß daher den — ansonsten sicher sympathischen — Anarchismus als Lösungsansatz ablehnen, nicht aber den Liberalismus. Ohne aphoristische Überzeichnung läßt sich sagen, daß sich die Liberalen von den Anarchisten eben dadurch unterscheiden, daß sie das Problem der individuellen Freiheit in einer geizigen Welt, also unter Berücksichtigung der Knappheit der Güter, lösen wollen. Dabei gehen sie nicht so vor, daß sie — auf den neuen Menschen hoffend und durch den moralischen Appell — vom einzelnen erwarten und verlangen, daß er um der Ansprüche seines Nächsten willen seine eigenen Wünsche zurückschneidet; sie erwarten und verlangen nicht, daß die Freiheit und Würde des einen durch die Selbstbeschneidung des anderen gewährleistet wird. Vielmehr soll unabhängig von der Motivation des einzelnen in einer Welt der Mittelknappheit die Instrumentalisierung des einen durch den anderen, die'Zerstörung der individuellen Freiheit und der ungeregelte Kampf aller gegen alle mit dem Sieg des Starken über den Schwachen vermieden werden. In skeptischem Realismus wird der Hoffnung, durch gutes Zureden den Wolf im Menschen zu bändigen, nicht weiter nachgegangen. Vielmehr wird gefragt, wie die Ordnung des menschlichen Zusammenlebens zu gestalten sei, damit der Wolf im Menschen domestiziert werde. Die gesellschaftliche Ordnung soll sicherstellen, daß — was auch immer die Motivation des einzelnen sei — es weder in seinem Interesse noch in seinen Möglichkeiten liegt, den anderen zum Instrument zu degradieren. Das gewaltlose Zusammenleben der Menschen in Freiheit soll nicht durch die Geburt eines neuen Menschen in einer alten Gesellschaft, sondern durch eine neue gesellschaftliche Ordnung für den alten Menschen erreicht werden. Und dies trotz der Knappheit der Produktionsfaktoren. Nicht in der domestizierenden Erziehung des Menschen, sondern in der Gestaltung der gesellschaftlichen Ordnung wird die Lösung des Problems des friedfertigen menschlichen Zusammenlebens gesehen. Ordnungspolitik heißt die Parole. Thomas Hobbes hatte sich diesem Problem schon genähert; er sah angesichts der Leidenschaften des Menschen und der Grenzen der Welt nur einen Weg, die gewalttätige Begegnung des Starken mit dem Schwachen zu vermeiden: das Aufgehen des einzelnen in einem alle Individualität auslöschenden Leviathan: dem totalen Staat. Der Friede zwischen den Menschen war hergestellt, die Gefährdung der individuellen Freiheit des einen durch die Übergriffe des anderen war gebannt, allerdings um den Preis des Verlustes der Freiheit aller an den Leviathan. Es mochte scheinen, als seien der soziale Friede und die individuelle Freiheit in einer geizigen Welt nicht miteinander zu vereinbaren. Die Frage ist dringlich: Müssen wir wirklich wählen zwischen der Zerstörung der individuellen Freiheit im regellosen Kampf des Starken gegen den Schwachen und der Aufhebung der individuellen Freiheit im wohlgeregelten Leviathan? Es ist nicht möglich, an dieser Stelle alle Ansätze auch nur zu erwähnen, die bei der Beantwortung dieser Frage versucht worden sind. Immer ging es — damals wie heute — um das friedvolle Zusammenleben freier Menschen in einer geizigen Welt.
Vom leidenschaftlichen Menschen zum Wirtschaftssubjekt Ein entscheidender Durchbruch in dieser lan-gen, mühseligen Suche gelang, als es vor rund zwei Jahrhunderten die theoretische Reflexion unternahm, die menschlichen Leidenschaften umzuformulieren in ökonomische Interessen Diese Ökonomisierung der menschlichen Leidenschaften, d. h. die Reduzierung des Menschen zum Wirtschaftssubjekt, eröffnete die Möglichkeit, das Problem der gesellschaftlichen Ordnung in die Frage nach der wirtschaftlichen Ordnung umzusetzen. Der Weg war frei, um den wettbewerblich organisierten Markt zum Zentralstück der Ordnungspolitik zu erheben. Der zum Wirtschaftssubjekt erklärte Mensch sollte in seinem Verhalten zu den übrigen domestiziert werden in einer auf den Ausgleich von ökonomischen Interessen gerichteten sozialen Ordnung, eben auf dem Markt Die praktische Bedeutung, die der Markt dann zu Beginn des 19. Jahrhunderts erhielt, trug ihrerseits wesentlich dazu bei, daß die Menschen zunehmend zu Wirtschaftssubjekten wurden, tendenziell von ihren Leidenschaften nur jene ernst nahmen, die sich als ökonomische Interessen artikulieren und auf dem Markt einbringen ließen; der Preis wurde zur notwendigen Voraussetzung dafür, daß überhaupt etwas als wertvoll anerkannt wurde. In aphoristischer Kürze: Der Markt schuf sich in der Praxis die Voraussetzung, welche die Theorie herausgearbeitet hatte; die als Wirtschaftssubjekte postulierten Gesellschaftsmitglieder wurden tatsächlich zunehmend zu Wirtschaftssubjekten. Entlarvend ist in diesem Zusammenhang die Selbstdefinition unserer Gesellschaft als Wirtschaftsgesellschaft.
Die Nachteile, die mit dieser Ökonomisierung der menschlichen Leidenschaften verbunden waren, werden uns noch beschäf-tigen. Man braucht kein Marxist zu sein, um anzuerkennen, daß schon frühzeitig Marx auf den Tatbestand und die Kosten dieser einschneidenden Neudefinition des Problems des menschlichen Zusammenlebens hingewiesen hat.
Die Vorteile, die mit der Ökonomisierung der menschlichen Leidenschaften erkauft werden konnten, waren allerdings beträchtlich: Der Markt, auf dem die konfligierenden Interessen sich begegnen und durch das Spiel des Wettbewerbs zum Ausgleich gebracht werden, erlaubt seiner Konstruktionsidee nach, daß jeder einzelne ohne Rücksicht auf die Belange seines Nächsten die Befriedigung seiner Zielvorstellungen anstreben kann. Es ist denen zuzustimmen, die im Wettbewerb jenes soziale Ordnungsprinzip und im Markt jene gesellschaftliche Ordnung sehen, die sicherstellen, daß trotz der Knappheit der Mittel die einzelnen Gesellschaftsmitglieder sich nicht gegenseitig mißbrauchen können und trotzdem die individuelle Freiheit nicht dem harten Zugriff eines alles und jeden umfassenden Leviathan zum Opfer fällt.
Nun ist es sicher ein gängiges — und trotzdem zutreffendes — Argument gegen diesen Optimismus, daß der Markt Entartungserscheinungen aufweisen kann und nicht selten auch tatsächlich aufweist. Es gibt Machtpositionen auf dem Markt; dieser ist häufig weit von dem Zustand der vollkommenen Konkurrenz entfernt. Monopole oder monopolähnliche Positionen auf der Anbieter-bzw. auf der Nachfragerseite erlauben es dem jeweils Stärkeren, sich den von ihm verursachten externen Kosten zu entziehen und damit letztlich die jeweils Schwächeren zu instrumentalisieren.
All dies ist nicht neu und liegt durchaus in der Linie der bisherigen liberalen Ordnungspolitik, der es in der Hauptsache um ein Mehr an Wettbewerb ging und geht. Wenn im folgenden auf einige weitere Aspekte des Problems einer liberalen Ordnungspolitik eingegangen wird, so ausdrücklich nicht, um die marktorientierte Ordnungspolitik zu verdrängen. Denn diese hatte und hat durchaus ihre Funktion, so wie auch der Markt seine Funktion hat, allerdings innerhalb bestimmter Grenzen.
Die Grenzen des Marktes Oben hieß es, die Umformulierung der menschlichen Leidenschaften in ökonomische Interessen habe die Voraussetzung dafür geschaffen, daß der Markt als sozialer Ordnungsmechanismus konzipiert und institutionalisiert werden konnte. Diese Aussage ist dahingehend zu präzisieren, daß unter den ökonomischen Interessen jene zu verstehen sind, die sich auf solche Güter und Dienstleistungen beziehen, für die individuelle Eigentumsrechte angemeldet und durchgesetzt werden können und deren Wert in Geldeinheiten ausdrückbar ist. Mit anderen Worten: Die besagten Interessen müssen sich auf marktfähige Güter und Dienstleistungen beziehen. In dieser Interpretation der ökonomischen Interessen wird implizit die Reduzierung von leidenschaftlichen Menschen in Käufer und Anbieter marktgängiger Waren verlangt. Genauer: Nur wenn die Menschen lediglich letzteres sind, kann der Markt das Problem eines geordneten menschlichen Zusammenlebens in Freiheit im Rahmen seiner Wettbewerbsqualität sicherstellen.
Nun braucht es keiner großen Phantasie, um Beispiele von Gütern zu finden, für die keine individuellen Eigentumsansprüche möglich sind und/oder deren Wert nicht in Preisen ausgedrückt werden kann: Das Wachstum des Sozialprodukts läßt sich wohl in Geldeinheiten formulieren, kann aber nicht individuell angeeignet werden. Umgekehrt läßt sich ein qualitativ hochwertiges Forschungsergebnis wohl urheberrechtlich individuell aneignen und absichern, ist aber in seinem wissenschaftlichen Wert nicht in Geldeinheiten auszudrücken. Schließlich: Die äußere Sicherheit eines Landes ist eigentumsrechtlich einem einzelnen Gesellschaftsmitglied nicht zuweisbar und außerdem ist ihr Wert nicht in Mark und Pfennig fixierbar.
In all diesen Fällen versagt, was leicht einzusehen ist, der Markt. In dem Maße, wie sich die Interessen der Gesellschaftsmitglieder auf solche Güter und Werte erstrecken, kurz, in dem Maße, wie sich die menschlichen Leidenschaften auch auf andere als auf marktfähige Güter und Dienstleistungen beziehen und das Ausleben dieser Leidenschaften in den engen Grenzen der Welt mit den Leidenschaften anderer Gesellschaftsmitglieder in Konflikt gerät, in dem Maße muß der Markt versagen, wenn er allein das menschliche Zusammenleben in Ordnung und Freiheit gewährleisten soll. Neben ihn müssen andere Sozialmechanismen und Interaktionssysteme treten; diese sollen dann ihrerseits einen Beitrag zur Lösung des friedlichen Zusammenlebens freier Menschen in einer geizigen Welt leisten (sie können aber — wie sich gleich zeigen wird — wenigstens zum Teil der Bedrohung für die Freiheit werden).
Kollektive — die vergessenen Objekte der liberalen Ordnungspolitik Konzentrieren wir uns vorerst auf jene Werte, an denen private Eigentumsrechte nicht abgesichert werden können, so zeigt sich: Sollen diese überhaupt in das rationale Kalkül von Entscheidungsträgern eingehen, so ist dies nicht über den Markt möglich. Verläßt man sich trotzdem nur auf den Marktmechanismus, so führt dies dazu, daß diese Werte so behandelt werden, als seien sie freie, nicht aber knappe Güter. Sind sie aber tatsächlich selten, so führt ihre Nichtberücksichtigung im Entscheidungskalkül — also so zu tun, als seien sie freie Güter — zu einer Verschleuderung und Verschwendung eben dieser knappen Werte. So aber kann man den Herausforderungen einer geizigen Welt nicht begegnen. Diese etwas abstrakten Überlegungen werden besonders deutlich am jüngst von großer Bedeutsamkeit gewordenen Beispiel der Umwelt: Wohl kann es für bestimmte Techniken der Umwelterhaltung und der Umwelt-sanierung marktfähige Versionen geben — Filter, Kläranlagen, Deponien —, nur ist die Erhaltung einer menschenadäquaten Umwelt selbst einer jener Werte, für die es keinen Markt geben kann, für die also auch keiner existiert. Dies war so lange nicht folgenreich, als die Umwelt wirklich ein wohl wertvolles, aber freies Gut war, also die Belastungen, die man ihr zumutete, im Vergleich zu ihren Regenerationsmöglichkeiten und bezogen auf die Sensibilität der Menschen für Umwelt-schädigungen klein waren. Dies änderte sich in dem Augenblick, als die Belastungen der Umwelt als Folge der technologischen und industriellen Entwicklung, des Bevölkerungswachstums, der Verstädterung usw. drastisch anstiegen. Nunmehr erwies sich plötzlich die Erhaltung und Instandsetzung der Umwelt als durchaus knappes Gut: D. h., bezogen auf die Umwelt traten intraindividuelle und gesellschaftliche Zielkonflikte auf. Nur: Da der Markt als Ort zum geregelten Austragen der interindividuellen Konflikte ausfiel und ein anderer Sozialmechanismus vorerst nicht zur Verfügung stand (oder genauer: die Umwelt nicht in den Kompetenzbereich eines schon bestehenden Mechanismus überwiesen wurde), wurde sie weiter als freies Gut behandelt, also verschwendet. Das Ergebnis: Umweltverschmutzung.
Fragt sich nur, wozu und wie Werte, die einer privatrechtlichen Aneignung nicht unterworfen sind, Berücksichtigung finden können. Die Antwort ist so einfach, wie die Probleme, die sie aufweist, groß und zahlreich sind: in Kollektiven. Hierunter ist nicht nur der Staat zu verstehen, auch Verbände, Gewerkschaften, Kirchen, Klubs verschiedenster Art, vom Club of Rome zur Goldfischzüchtervereinigung aus Kleindorf, gehören dazu.
Alle diese Zusammenschlüsse — handle es sich nun um staatliche oder um nichtstaatliche — bilden, was im Anschluß an David Easton gemeinhin das „political System" genannt wird, dessen Sinn und Zweck in der autoritativen Zuordnung von Werten besteht. Im Gegensatz zum „economic System" des Marktes sind die das „political System" ausmachenden Kollektive dadurch gekennzeichnet, daß sie Instrumente der Herrschaft und des Zwanges sind und mit logischer Notwendigkeit sein müssen. Dies aus folgendem Grunde: Während die Entscheidungen auf dem Markt von dem einzelnen unmittelbar unter Bezug auf die eigenen Bedürfnisse getroffen und ohne Rücksprache mit den anderen in die Tat umgesetzt werden, muß sich der einzelne in Kollektiven erst einmal mit seinen eigenen Ziel-und Wertvorstellungen durchzusetzen versuchen und anschließend — ist erst einmal ein kollektiver Entschluß gefaßt — diesen in seinen Konsequenzen auch dann mittragen, wenn er nicht einverstanden ist. Die Folge ist, daß es im „political System" — im Gegensatz zum „economic System" — die konfliktuelle Auseinandersetzung gibt und daß — wiederum im Gegensatz zum Markt — der einzelne mehr oder weniger frustriert sein wird ob der schließlich auch'für ihn verbindlichen Entscheidungen. Dabei werden die Intensität der konfliktuellen Auseinandersetzung sowie das Ausmaß und die Wahrscheinlichkeit der Frustration um so höher sein, je größer die Unterschiede unter den Ansichten der Kollektivmitglieder sind. Dabei ist zu bedenken, daß es gerade diese Unterschiede sind, die das Problem des friedvollen Zusammenlebens freier Menschen in einer geizigen Welt überhaupt erst entstehen lassen.
Die Tatsache, daß Kollektive — gleich welcher Art — notwendigerweise Herrschaft und Zwang implizieren, erklärt denn auch, warum gerade unter Liberalen jedweden Zusammenschlüssen, allen voran dem Staat, mit höchstem Mißtrauen begegnet wird. Nur bedeutet dies noch längst nicht, daß sich Liberalität in der antikollektivistischen Geste erschöpfen kann. In dem Maße nämlich, wie es um Werte geht, die privaten Eigentumsansprüchen nicht unterworfen werden können, sind Kollektive die einzige Möglichkeit, sicherzustellen, daß diese knappen Werte nicht so behandelt werden, als seien sie freie Güter, daß sie also nicht verschwendet werden. Dies heißt nicht, daß in Zusammenschlüssen nicht kollektivspezifische Verschwendungen stattfinden können; nur geht es nicht an, unter Hinweis auf diese und auf deren unvermeidbaren Herrschaftscharakter die Kollektive vor aller Einzelun-'tersuchung zu verwerfen. Andere als kollektive Zuweisungsmechanismen sind für alle nicht privateigentumsrechtlich verteilbaren Werte einfach nicht denkbar.
Allerdings: Wenn auch auf das „political System" — also auf die autoritative Zuweisung von Werten in Kollektiven — nicht in allen Fällen verzichtet werden kann, so ist doch festzuhalten, daß — vom liberalen Standpunkt — die Beweislast für solche Notwendigkeit immer bei dem liegt, der diese Zuweisung vornehmen will.
Darüber hinaus stellt sich dann, wenn auf die autoritative Zuweisung von Werten nicht verzichtet werden kann, die Frage, wie diese vorzunehmen sei.
Es ist zu fragen, wie die so nicht vermeidbare Herrschaft in liberalem Geiste zu gestalten sei. Mit anderen Worten: Neben eine Politik, die auf die ordnende Gestaltung des wettbewerblichen Marktes abstellt, muß eine Ordnungspolitik für die Kollektive selbst treten.
Die selbstbeschränkende Fixierung der Liberalen auf den Markt mag in den Nachkriegs-jahrzehnten in der Bundesrepublik Deutschland zweckmäßig und notwendig gewesen sein. Es scheint aber nun allmählich die Zeit gekommen, diese derart eng auf den Markt ausgerichtete Ordnungspolitik auszuweiten und — neben anderem — auch Kollektive nicht als zu bekämpfendes Übel abzutun, sondern als ordnungspolitische Aufgabe zu begreifen. Dies erfordert allein schon die zunehmende Bedeutung nicht marktfähiger Werte. Für den, der in einem solchen Tun bereits ein beängstigendes Abgleiten in den Kollektivismus, den ersten und entscheidenden Schritt auf dem Weg in die Knechtschaft sieht, mag folgender Hinweis beruhigend sein: Die Kollektive wurden aus dem ordnungspolitischen Diskurs ehedem erst ausgeklammert, als die Ökonomisierung der menschlichen Leidenschaften als theoretische Möglichkeit in den Blick gekommen und als praktische Übung erfolgt war; vorher war — bei Montesquieu, den Federalists, de Tocqueville u. a. — das Ordnungsproblem ein solches der intra-und interkollektiven Beziehungen gewesen. Außerdem: Die Reduzierung der ordnungspolitischen Problematik auf Fragen des Marktwettbewerbes ist eine Erscheinung, die sich in dieser Einseitigkeit eigentlich nur — wenn auch wiederum aus verständlichen Gründen — in Deutschland findet.
Wenn nun die Kollektive — handle es sich hierbei nun um den Staat in seinen verschiedenen Erscheinungsformen, um Verbände, Gewerkschaften, Parteien, Kirchen u. ä. — zum Gegenstand einer liberalen Ordnungspolitik werden sollen, so unter der richtungweisenden Fragestellung, wie — trotz allen Herrschaftscharakters — die Freiheit der tatsächlichen und/oder der potentiellen Mitglieder garantiert werden kann; wie also der einzelne nicht in diesen Zusammenschlüssen instrumentalisiert und damit zum Teil einer manipulierten Masse wird.
Es ist an dieser Stelle nicht möglich, auch nur die großen Linien einer auf die Kollektive bezogenen Ordnungspolitik zu zeichnen. Stichworte mögen (und müssen) genügen: Eine solche kollektivorientierte Ordnungspolitik wird zweckmäßigerweise zwei Seiten aufweisen: Zum einen wird sie ihr Augenmerk auf die intrakollektiven Beziehungen zu richten haben So werden Fragen nach den Regeln und der Praxis der intrakollektiven Willensbildung zu stellen sein. Für Parteien und Verbände ist dies eine akzeptierte Fragestellung; für Kirchen hat sie — trotz der Bedeutung dieser Kollektive für ihre Mitglieder und darüber hinaus — noch immer den Ruch des Revolutionär-Aufsässigen. Es wird zu fragen sein nach der Freiheit des Eintritts und des Austritts. Es ist zu fragen nach der Position und dem Gewicht der Verwaltung und des institutionalisierten Sachverstandes in den einzelnen Zusammenschlüssen. Es ist zu fragen nach dem Entstehen von Zielvorstellungen in Kollektiven; sollte sich nämlich zeigen, daß die Zusammenschlüsse selbst (oder richtiger: privilegierte Mitglieder) einen nennenswerten, ander-veitig nicht kompensierten Einfluß auf die Genese von Ziel-und Wertvorstellungen der ihrigen Teilnehmer haben, dann findet schon ruf der Ebene der Bedürfnisbildung eine Instrumentalisierung des Menschen durch den Menschen statt. Daß Marxisten von „falschen Bedürfnissen" sprechen, ist kein Grund, sich 1 priori zu weigern, solcher für die Liberalität ier Gesellschaft entscheidenden Fragestelung nachzugehen. Im übrigen ist es nicht so, als sei hier alles von Grund auf neu zu bauen. m Gegenteil: Von Buchanan und Tullok zu Nozick von Downs 13) zu Rawls 14) liegen Arbeiten vor, deren liberal-individualistisches Engagement die ordnungspolitische Perspekive geradezu herbeizwingt.
Neben der Frage nach den intrakollektiven Beziehungen ist zu prüfen, wie die interkol' ektiven Beziehungen um der Freiheit des einzelnen willen ordnend zu gestalten seien. Wie schon oben angedeutet, ist diese Frage aicht neu: Montesquieu suchte in der Gewalenteilung in Kollektiven die Freiheit des einzelnen auch in Institutionen zu gewährleisten, in denen der Zwang ein konstituierendes Element darstellt. Die Begründer des USamerikanischen Föderalismus suchten in der Vielzahl und in der Vielfalt von Zusammenschlüssen ein Mittel gegen die Ansprüche and Anforderungen an den einzelnen, gegen die aus der Arroganz der Macht entstehenden Bedrohungen der individuellen Freiheit. Auch nierzulande sind Themen wie Föderalismus and Tarifautonomie, Verbändegesetze und Konzertierte Aktion nichts Ungewöhnliches. Was allerdings fehlt, ist die systematische ordnungspolitische Fragestellung, wie die Beziehungen zwischen den einzelnen Zusammenschlüssen um der individuellen Freiheit und um der effizienten Allokation knapper Ressourcen willen zu gestalten seien. Wohl gibt es höchst wertvolle empirische Beschreibungen der Politikverflechtung 15), wohl gibt es vornehmlich normativ inspirierte Forderungen nach einer Durchgliederung der Gesellschaft im Dienste der Emanzipation des einzelnen. — Was bislang nur erst zaghaft versucht wird, ist der Entwurf einer liberal-individualistisch ausgerichteten Gestaltung der genannten Politikverflechtung unter Berücksichtigung der tatsächlichen Gegebenheiten. Das Material hierfür ist in großen Bruchstücken sicher vorhanden, nur ist es eben bisher nicht zu einem Ordnungsgebäude zusammengefügt. * Doch reicht es nicht, wenn inter-und intrakollektive Beziehungen je einzeln unter einem liberal-individualistischen Blickwinkel untersucht und gestaltet werden. Vielmehr ist es notwendig, sie in ihrem gegenseitigen Bezug zu sehen 16). Auch hier gibt es Anläufe, die weiterzuverfolgen sich lohnen würden.
Wenn es hier auch nicht möglich ist, die Frage der ordnungspolitischen Gestaltung der intra- und interkollektiven Beziehungen eingehend zu erörtern, so ist es doch notwendig, im Hinblick auf weiter unten anzustellende Überlegungen sich einige Gedanken zu ma-chen über das, was das „political System“ überhaupt leisten kann.
Die Grenzen des politischen Systems Oben hieß es, das „economic System" sei nur in der Lage, jene Werte zu berücksichtigen, an denen sich individuelle Eigentumsrechte formulieren und durchsetzen lassen und die in Geldeinheiten ausgedrückt werden können. In Analogie hierzu ist zu fragen, ob auch ein ähnlich beschränkter Funktionsspielraum für das „political System" existiert. Die Frage ist positiv zu beantworten. In der Tat: Weil das politische System, d. h. jedes Kollektiv, seinen Sinn und Zweck darin hat, in konfliktueller Auseinandersetzung kollektiv verbindliche Entscheidungen zu treffen, also autoritativ die Distribution knapper Werte vorzunehmen, kann das Ergebnis der kollektiven Willensfindung nichts anderes als Machtverhältnisse widerspiegeln. In die Kollektiventscheidung ge-hen die einzelnen konfligierenden Ziel-und Wertvorstellungen, die möglicherweise divergierenden Wirklichkeitsdeutungen der einzelnen Kollektivmitglieder mit dem Gewicht ein, das den relativen Machtpositionen der einzelnen Mitglieder entspricht. Sinn und Zweck des politischen Systems ist es, Machtverhältnisse festzustellen und diesen Machtverhältnissen entsprechend einen Kollektiventscheid hervorzubringen. Es ist nicht der Sinn und Zweck des politischen Systems, das ethisch Gute oder das ästhetisch Wertvolle zu definieren oder zu finden. Bestenfalls kann in einem Kollektiv, etwa in einem Staat, ein anderweitig als gut oder schön Definiertes zur Anwendung gebracht werden. Dann handelt es sich aber um mit den Mitteln der Macht in einem Machtkampf durchgesetzte ethische oder ästhetische Ansichten und um deren Anwendung in einer konkreten Situation, nicht aber handelt es sich um die Herausarbeitung, das Finden oder gar Erfinden von ethischen oder ästhetischen Werten. Das gleiche läßt sich ohne weiteres für die Produktion wissenschaftlicher Forschungsergebnisse sagen: Der Staat mag diese nützen, ja er mag sogar durch die Bereitstellung von Finanzierungsmitteln diese ermöglichen; eines jedoch kann er nicht: über die wissenschaftliche Qualität, die wissenschaftliche Bedeutung und die Richtigkeit dieser Ergebnisse befinden Wo er es dennoch versucht hat, etwa im Falle Lyssenko unter Stalin, waren die Folgen katastrophal. Dies bedeutet, wie gesagt, nicht, daß wissenschaftliche Ergebnisse, Sätze der Ethik und ästhetische Werte ihren Weg nicht in das politische System finden können, doch tun sie dies nur, indem einzelne oder Gruppen von einzelnen sie sich zu eigen machen und mit mehr oder weniger großem Erfolg in das Machtspiel einbringen.
Diese Sicht der Politik muß abschreckend, sie muß zynisch wirken, während sie doch nur realistisch ist. Politikern fällt es gemeinhin — besonders wenn sie glauben, sich Offenheit leisten zu können — nicht schwer, dem zuzustimmen. Anders bei einfachen Bürgern, die wohl gerne im Interesse des eigenen psychischen Gleichgewichts an der Vorstellung guter und schöngeistiger Überväter festhalten. Wenn nun aber das politische System nicht in der Lage ist, auf anderes als auf Machtkategorien zu reagieren, dann können Kollektive, also auch der Staat, nicht die alleinige Antwort auf das Versagen des ökonomischen Systems bei der Absicherung einer friedvollen Gesellschaft freier Menschen in einer geizigen Welt sein. Dies wäre nur dann der Fall, wenn alle Werte, die den Menschen etwas bedeuten und über die sie miteinander in Konflikt geraten können, entweder marktgängige Güter oder aber solcher Art wären, daß nur das machtbedingte Ergebnis einer konfliktuellen Auseinandersetzung in Form eines Kollektiventscheides die Konflikte beenden könnte. Wir könnten uns in diesem Fall damit begnügen, neben ein in seiner Funktionstüchtigkeit begrenztes ökonomisches System ein gleichfalls begrenztes politisches System zu setzen, um sicher sein zu können, daß beide zusammen das gesamte Feld der zwischenmenschlichen Differenzen über das Was und das Wie, über die Ziele und Wirklichkeitsdeutungen abdecken. Die Umsetzung der menschlichen Leidenschaften in ökonomische Interessen, also die Reduzierung des Menschen zu einem homo oeconomicus, müßte nur soweit rückgängig gemacht werden, daß neben den homo oeconomicus der homo poli'ticus tritt.
Und es ist gerade diese Art der Lösung, die gegenwärtig immer wieder vorgeschlagen wird: Wenn der Markt versagt, so muß der Staat her. Wenn externe Effekte als soziale Kosten in einem defizienten Markt einigen erlauben, andere zu den unfreiwilligen Trägern von Kosten zu machen, sie also zu instrumentalisieren, wenn also die Freiheit der einen wenigstens zum Teil in das Belieben der anderen gestellt ist, dann muß der Staat nach dem Rechten sehen, dann ist die Zeit gekommen, zu kollektivieren. Was im Markt-wettbewerb nicht bereinigt werden kann, muß in Kollektiventscheidungen ausgetragen werden.
Die Wissenschaftsrepublik Diese Art von Lösungsvorschlag ist in dem Maße zweckmäßig, wie die im Markt nicht zu bereinigenden Differenzen und Divergenzen nur durch einen geregelten politischen Machtkampf aus der Welt geschafft werden können. Es gibt nun eine ganze Menge solcher Unterschiede; insofern wird das politische System völlig zu Recht neben das ökonomische System gestellt. Nur: In dem Maße, wie es noch andere Unterschiede gibt, muß neben diesen beiden Systemen nach anderen gesucht werden Daß es solche Möglichkeiten gibt, wird ohne weiteres klar, wenn man sich folgende Problembeispiele vor Augen hält: Zwei konkurrierende wissenschaftliche Theorien werden von zwei Forschern vertreten. Beide schließen sich aus. Unbegrenzt lassen sich beide wegen der knappen Mittel, Kapazitäten, Zeit und dergl. nicht parallel nebeneinander verfolgen. Welche ist fallenzulassen, welche weiterzuverfolgen? Die Antwort auf diese Frage kann sicher nicht dadurch erfol-gen, daß man den Streitfall — in einer Demokratie — vor das Volk zur Abstimmung bringt oder aber — in einer Diktatur — den Number One entscheiden läßt. Wenn dies auch immer wieder versucht worden ist, so zeigen doch die Ergebnisse dieser Versuche, daß es so nicht geht. Wie aber geht es dann? Den Weg zur Beantwortung dieser Frage finden wir, wenn wir berücksichtigen, daß die wissenschaftliche Qualität eines Forschungsergebnisses wohl nicht in Geldwerten meßbar, also nicht marktgängig ist, daß aber an Forschungsergebnissen von ihren Autoren Eigentumsrechte angemeldet und durchgesetzt werden können. Wer diese Ergebnisse in seinen eigenen Arbeiten nutzen will, darf sich — unter Strafe des Vorwurfs, ein Plagiator zu sein—, nicht als deren Urheber ausgeben; vielmehr muß er in Form des zitierten Hinweises an den tatsächlichen Autor seinen Tribut zollen und so zu dessen wissenschaftlichem Prestige beitragen. Wir haben hier also einen — dem Preismechanismus auf dem Markt analogen — Vorgang, der bewirkt, daß, was wertvoll ist, nicht von dem Durchsetzungsvermögen dessen abhängt, der es produziert hat, sondern von der Bereitschaft der übrigen „Spielteilnehmer", es als wertvoll anzusehen und anzunehmen. So gesehen ist die wissenschaftliche Wahrheit das Ergebnis einer sozialen Konventionsbildung, genauso wie der Preis eines Gutes auf dem Markt nicht abhängt von dessen intrinsischem Wert oder der Meinung seines Herstellers, sondern das Ergebnis einer gesellschaftlichen Konventionsbildung über den Wert dieses Gutes ist. In beiden Fällen bestimmt die soziale Übereinkunft den Wert (des Gutes bzw.des wissenschaftlichen Ergebnisses), nicht aber bestimmt der anderweitig definierte Wert die soziale Konvention. Wird dies — wie im schon erwähnten Fall Lyssenko — doch versucht, so stört dieser Eingriff mehr oder weniger tiefgreifend die Konventionsbildung — mit den hinlänglich bekannten nachteiligen Folgen.
Wenn zwischen den Gesellschaftsmitgliedern Differenzen bei der Wahrheitssuche bestehen, kann der Staat als Kollektiv nichts zur Auflösung dieser Differenzen beitragen. Der Markt seinerseits kommt — wegen des nichtmonetären Charakters der Forschungsergebnisse — als Koordinationsmechanismus divergierender Ansichten auch nicht in Frage. Es ist also verständlich, daß neben dem „economic System" und dem „political System" das „System of
Science" unterschieden wird: Die Wissenschaftsrepublik. Ein anderes Beispiel: Konkurrierende ethische oder ästhetische Vorstellungen stehen einander gegenüber. Auch hier scheidet der Staat, wie übrigens jedes Kollektiv, als Schiedsrichter aus. Mischt er sich dennoch ein, so erstarrt die Suche nach dem Guten zum rituellen Absingen immer leerer und toter werdender Formeln und entartet in Scheinheiligkeit und Heuchelei; das Bemühen um Schönheit seinerseits erstirbt, es bleibt ein Akademismus, der auch dann leblos ist, wenn tapfere Traktorenfahrerinnen vor wogenden Kornfeldern der Sonne und dem Licht entgegentuckern. Was gut und was schön ist, kann nicht als Ergebnis eines Machtkampfes, eines Kollektiventscheides, festgelegt werden. Es braucht es auch nicht: Auch hier — wie für marktfähige Güter und wissenschaftliche Ergebnisse — ist es für den einzelnen möglich, Eigentumsrechte an den von ihm erarbeiteten moralischen oder ästhetischen Vorstellungen anzumelden. Auch hier kann ein einzelner sich jene Vorstellungen auswählen, die ihm am meisten behagen — selbst dann, wenn er mit dieser seiner Wahl allein steht. Es ist dies der Kern der Gedanken-und Gewissensfreiheit Die Systemtheorie spricht hier von einem eigenständigen und abgegrenzten „ „religious System“. Daß Kirchen nicht selten kollektivverbindlich vorstellen, was zu glauben, insbesondere, was unter gut und böse zu verstehen sei, spricht nicht gegen, sondern für diese Unterscheidung: Vom „religious System" wechseln sie nicht selten über zum „political System". Schließlich: Neben den konfligierenden ökonomischen Interessen, („economic System"), neben dem Kampf um Machtpositionen („political System"), neben dem Streben nach wissenschaftlicher Wahrheit („System of Science"), neben der Suche nach ethischen und ästhetischen Werten („religious System") gibt es den weiten Bereich jener — auch konfliktträchtigen — menschlichen Begegnungen, die keinen anderen Sinn haben als eben die liebevolle oder haßerfüllte Begegnung mit dem anderen. Die Systemtheorie spricht vom „family System", was insofern irreführend ist, als hiermit keineswegs nur die von Kirche und/oder Standesamt geschlossene Ehegemeinschaft plus Kinder gemeint ist. Hier wird Liebe mit Liebe honoriert, nicht aber mit Geld (das heißt dann anders). Hier wird auch nicht durch Kollektiventscheid das Ausleben von Gefühlen dekretiert; und wo es doch geschieht, ist es um die Zukunft der echten menschlichen Begegnung schlecht bestellt.
Die Beispiele zeigen: Das Wahre zu erkennen, das Gute und Schöne zu erfinden, den Mitmenschen unmittelbar in Liebe oder Abneigung zu begegnen, sind auch menschliche Leidenschaften, die sich allerdings nicht auf ökonomische Interessen zurückführen lassen. Auch sind es Leidenschaften, die sich nur in individueller Freiheit ausleben lassen, nicht aber in Kollektiven, und seien diese noch so demokratisch. Erst dann, wenn der Nachweis gelungen ist, daß wegen fehlender Möglichkeit zur individuellen Aneignung der umkämpften Werte oder wegen anderweitiger Funktionsstörungen der übrigen vier-Interaktionssysteme nur mehr die Möglichkeit der Kraftprobe im politischen Entscheidungsprozeß bleibt, ist diese zulässig.
Es wäre demnach nur sinnvoll, wenn ein Versagen des Marktes nicht schon automatisch zur Verstaatlichung auffordert, sondern an erster Stelle eine auf die Erhaltung und Ausweitung der Funktionstüchtigkeit des Marktes abstellende Wettbewerbspolitik steht. Einer derart auf den wettbewerblichen Markt bezogenen Ordnungspolitik entsprechend ist auch eine Ordnungspolitik für die übrigen Sozialsystenie zu fordern, die deren Funktionsfähigkeit sicherstellen, also gewährleisten soll, daß nicht innerhalb dieser Systeme selbst Machtpositionen aufgebaut werden, die es einzelnen erlauben, andere Systemteilnehmer zu instrumentalisieren;
Machtpositionen, die von den systeminternen Selbstheilungskräften nicht aufgelöst werden können Es wäre im einzelnen zu prüfen, ob wir nicht — und dies nicht nur in der Bundesrepublik — eine ganze Men-ge von kontroversen Themen zur Entscheidung dem Staat zugewiesen haben, ohne daß hierfür der Beweislast Genüge getan worden wäre.
Sollte dies der Fall sein, dann wäre dies zürn einen für die Liberalität unserer Gesellschaft, d. h. für die Freiheit des einzelnen höchst verhängnisvoll; es wäre aber auch eine auf die Dauer für den Staat selbst und sein Funktionieren gefährliche Überforderung. Ein Staat, der sagt, was gut und schön, richtig und wahr ist, ein Staat, der vorgibt, ein Hort menschlicher Wärme zu sein, kann nur repressiv für seine Bürger, lähmend für eine lebendige Entwicklung, lächerlich und hassenswert für den Außenstehenden sein ) 15).
Die Teilnahme an Sozialsystemen Nun reicht es nicht, zu fragen, ob das wirtschaftliche und/oder das politische System genügen, die Fülle der menschlichen Leidenschaften im gesellschaftlichen Raum aufzufangen. Sicher, die Feststellung, daß dies nicht der Fall ist, stellt bereits einen Fortschritt dar gegenüber der gängigen, schon in der Fragestellung bornierten Diskussion, ob eine Marktwirtschaft oder aber eine Staatswirtschaff als gesellschaftliche Ordnungsform vorzuziehen sei. Selbstverständlich braucht es den Markt und den Staat, und — wie sich oben gezeigt hat — braucht es noch mehr: Nötig ist auch die Einrichtung und Erhaltung von Sozialsystemen, in denen das Gute erfunden, das Schöne erdacht und das Wahre entdeckt wird; nötig sind auch soziale Räume, in denen zwischenmenschliche Liebe und Abweisung unmittelbar ausgelebt werden können.
Aber auch, wenn dies alles akzeptiert ist, bleibt die Frage nach der Teilnahme der einzelnen Gesellschaftsmitglieder an den so postulierten sozialen Systemen. Was nützen schon verfügbare Sozialsysteme, wenn der Zugang zu ihnen für eine mehr oder weniger große Anzahl von Gesellschaftsmitgliedern versperrt ist? Was nützt schon die anderweitig nachgewiesene Funktionalität der Existenz dieses oder jenes Sozialsystems, wenn eine mehr oder weniger große Anzahl von Gesellschaftsmitgliedern gezwungen ist, ge-gen ihren Willen und gegen ihre Interessen, wie sie sie verstehen, daran teilzunehmen? Unter Rückbezug auf das Primat der individuellen Freiheit ist deshalb die Forderung auf-zustellen: Die Teilnahme an jedem der oben genannten Sozialsysteme muß für jedes einzelne Gesellschaltsmitglied unter den auch für alle übrigen geltenden sozialen Bedingungen möglich sein. Hingegen dar! niemand zur Teilnahme an irgendeinem Sozialsystem gezwungen werden Dieser Freiheit, sich allseits zu engagieren — wie auch der Freiheit, sich allseits zu versagen —, entspricht allerdings beim einzelnen die Verpflichtung, alle Folgen — die positiven und die negativen — seines Engagements bzw.seines Sichversagens zu tragen: Er kann sich nicht etwa aus dem Wirtschaftsgeschehen weitgehend zurückziehen und weitreichende Ansprüche an das Sozialprodukt stellen.
Was die Teilnahmemöglichkeit der einzelnen Gesellschaltsmitglieder an den Sozialsystemen angeht, so ist festzustellen, daß wir von der Realisierung der aufgestellten Forderung recht weit entfernt sind. Ein Blick in die Realität genügt, um festzustellen, daß die Teilnahmemöglichkeiten für die einzelnen Individuen sehr ungleich verteilt sind. Es wäre nicht unzweckmäßig, neben die gängige Sozial-schichtung nach Einkommen und Vermögen eine solche zu stellen, die nach den Teilnahmemöglichkeiten der einzelnen an sozialen Interaktionssystemen aufgebaut ist, wobei mit der steigenden Zahl dieser Möglichkeiten auch die soziale Position höher wäre. Die Franzosen haben eine bösartig-treffende Wortfolge, um die unterprivilegierte Situation jener zu kennzeichnen, deren Leben sich zwischen einem vielleicht ungeliebten Arbeitsplatz und einem vornehmlich als Schlafstätte benützten Zuhause abspielt: „Dodo-Metro-boulot", d. h. „Pennen, U-Bahn, Malochen".
Es geht hier nicht darum, den möglichen Anteil an Übertreibung und Verallgemeinerung, den eine solche Faustformel sicher enthält, zu betonen. Vielmehr ist es darum zu tun, auf den — auch anderweitig längst diagnostizierten — Sachverhalt des ungleichen und für eine bestimmte Anzahl von Gesellschaftsmitgliedern eben recht beschränkten Zugangs zu den einzelnen Sozialsystemen aufmerksam zu machen. Der Tatbestand ist für die Liberalität der Gesellschaft von entscheidender Bedeutung. Auch dann, wenn offene, gar gesetzlich sanktionierte Diskriminierung hier kaum vorkommt, so weist doch die Praxis diese oder jene Hindernisse auf, die einzelnen den Zutritt zu diesem oder jenem Interaktionsspiel verwehren oder doch erschweren und seine Erfolgschancen mindern.
Die Gründe oder auch verschiedene Erscheinungsformen dieser Hemmnisse lassen sich allgemein verhältnismäßig leicht identifizieren, wenn auch ihr Nachweis im Einzelfall schwierig sein mag. Einige Hinweise hierzu:'Da ist einmal der Konllikt zwischen der Partizipation an verschiedenen Systemen. Beispiele wären, daß die Mitgliedschaft in einer Kirche den Zugang zur Hochschule unmöglich macht; daß die Teilnahme am Wirtschaftsleben oder auch an der Politik auch beim besten Willen ein befriedigendes Familienleben unmöglich macht, daß — umgekehrt — Familienmütter, wollen sie ihr Zu-hause nicht gefährden, etwa wegen des Mangels an Halbtagsstellen nicht am Berufsleben teilnehmen können; daß, wer als Hochschullehrer an der Politik teilnimmt, seine Position im Wissenschaftssystem in Gefahr bringt. Die Beispiele ließen sich vermehren. Mit ihnen soll nicht ausgesagt werden, daß hier und heute der einzelne wegen der Unvereinbarkeit der Partizipation an verschiedenen Systemen nur auf Unmöglichkeiten stößt. Es sollte jedoch klar werden, daß jeder Abbau solcher Unvereinbarkeiten ein Schritt hin auf eine liberale Gesellschaft ist. Es sollte auch klar sein, daß andere Gesellschaften — etwa die der Vereinigten Staaten — unter diesem Aspekt freiheitlicher sind als die unsere. Allerdings ist fanatischer Perfektionismus hier völlig unangebracht: Die Konflikte zwischen der Teilnahme an verschiedenen Sozialsystemen sind oft nicht der Ausdruck schuldvollen Privilegiendenkens, sondern knapper Mittel.
In dem Maße allerdings, wie letzteres nicht der Fall ist, ist um der Liberalität willen auf Abhilfe zu sinnen.
Eine zweite Ursache mag erklären, warum der Zugang zu diesem oder jenem Sozialsystem verstellt ist. Es mag nämlich sein, daß die Teilnahme an einem System erst möglich ist, wenn man erfolgreich an einem anderen partizipiert hat. Zum Beispiel: Man muß sich durch politische Aktivität ausgezeichnet haben, um einen Studienplatz zu bekommen. Näher bei uns: Man muß mit Erfolg am Marktspiel teilgenommen haben, um selbst oder für seine Kinder mit einiger Wahrscheinlichkeit den Weg zur Universität, ins Theater oder auch in die politische Diskussionsrunde zu finden. Nach dem weiter oben Gesagten ist es nicht verwunderlich, daß es gerade der Erfolg im „economic System" ist, der die Möglichkeit des Zugangs zu anderen Sozialsystemen beeinflußt. Die Dominanz des 'Wirtschaftssystems gegenüber den übrigen Systemen in einer sich selbst so definierenden Wirtschaftsgesellschaft ist m. E. ein gravierender Hemmschuh auf dem Weg zu einer Liberalisierung der Gesellschaft.
Ein letzter Punkt: Die oben angesprochene Rückführung der menschlichen Leidenschaften auf ökonomische Interessen und die damit verbundene Reduzierung der Menschen zu Wirtschaftssubjekten haben zu der Dominanz des wirtschaftlichen Systems gegenüber den anderen Sozialsystemen geführt.
Je nötiger der wirtschaftliche Erfolg ist, um an Kultur und Politik teilzunehmen, desto weniger kommt der einzelne dazu, sich überhaupt um Kultur und Politik zu kümmern; er jagt hinter dem wirtschaftlichen Erfolg her. Dies bedeutet: Der einzelne tendiert dazu, in Leistung und Anspruch nur Wirtschaftssubjekt zu sein. Da er den wirtschaftlichen Erfolg braucht, muß er seine ganze Energie darauf verwenden, marktgängige Werte zu produzieren , im Extrem sich selbst — nicht diese oder jene seiner Fähigkeiten, diese oder jene seiner Leistungen oder nur einen Teil seiner Zeit — zu vermarkten. Er macht sich selbst zum marktgängigen Gut: Ich bin ein 100 000-DM-Mann. Umgekehrt kann er im Austausch gegen seine eigenen marktfähigen Leistungen nur marktfähige Gegenleistungen erhalten: Er wird durch und durch zum Käufer. Er wird — mangels Übung und Erfahrung — unfähig, andere Bedürfnisse als solche zu haben, deren Befriedigung gegen Geld zu haben ist.
Seine Bedürftigkeit drückt sich nur noch in der Nachfrage nach marktgängigen Gütern aus. Hat er kein Geld, so ist er nicht nur wirtschaftlich arm, sondern auch unglücklich
Diese hier sicher in grober Verallgemeinerung vorgetragene These ist in vielen der Differenzierung bedürftig, dürfte aber im Kern richtig sein; jedenfalls ist sie angesichts vieler pathologischer Erscheinungen der Gegenwart als Erklärung plausibel.
Ist sie aber richtig, dann kann man sich kaum dem Schluß entziehen, daß die Ökonomisierung der Leidenschaften kurzfristig ein Segen, langfristig aber ein nicht ungefährliches Procedere ist. In der Tat: Sie trug — wie wir oben sahen — entscheidend dazu bei, das Problem des friedvollen Zusammenlebens freier Menschen in einer geizigen Welt zu entschärfen und die Voraussetzung für die rapide Erkundung und Nutzung der bis dahin unerschlossenen Ressourcen der Welt zu schaffen. Jetzt aber, wo die unerschlossenen Reserven, wie es scheint, zu Ende gehen, insbesondere die Umwelt Mühe hat, die mit der weiteren Erschließung einhergehenden Folgen zu verkraften, ist eine weitere einseitige Fixierung der Energien und Interessen auf materielle Ressourcen erschließende und verschlingende Leistungen eher ein Fluch denn ein Segen.
Daß die marktgängigen Werte insgesamt ressourcenintensiver und umweltbelastender sind als etwa die des Wissenschafts-, des religiösen oder des Familiensystems, war ehedem ein Vorteil, jetzt aber kann dies nur als Nachteil angesehen werden. Kurz: Liier wird plädiert für eine wenigstens partielle Aufhebung der Ökonomisierung des Menschen, der Dominanz des Wirtschaftssystems, für die Öffnung der übrigen Sozialsysteme für eine größere Zahl von Gesellschaftsmitgliedern, für die Wiederentdeckung nichtökonomischer Werte.
Dies hat mit schöngeistiger Schwärmerei nichts zu tun. Es ist evident, daß eine Teil-umleitung der menschlichen Interessen und Energien von marktgängigen Werten auf Kosten von deren weiterer Vermehrung geht. Aber eben dies würde in Übereinstimmung mit der gewandelten Lage stehen. Und: Gelingt diese Umleitung nicht, dann werden an den Grenzen der Welt und ihrer Möglichkeiten unsere Ansprüche zurückgewiesen, ohne daß wir gelernt hätten, innerhalb dieser Grenzen frei zu sein. Wir werden den Kampf gegen die Knappheit verloren haben und in unserem Ringen um die Freiheit unterlegen sein. Wir werden die Knappheit verwalten und ihre schlimmsten Folgen durch Reglementierungen, also durch Zwang, aufzufangen haben.
Der Rückzug aus Sozialsystemen Diese Überlegungen leiten über zu dem zweiten Teil der oben aufgestellten Forderung, nämlich daß der einzelne die Möglichkeit haben muß, an diesem oder jenem Interaktionssystem nicht teilzunehmen. Dabei mag es sich um dauerndes oder auch nur um ein zeitlich begrenztes Sichversagen handeln. Wichtig ist, daß der einzelne nicht gezwungen werden soll, an allen oder auch an diesem oder jenem bestimmten System zu partizipieren. Dies alles unter der Voraussetzung, daß er bereit ist, die sich aus diesem Rückzug ergebenden Folgen selbst zu tragen.
Wie schon oben ausgeführt wurde, ist es gegenwärtig primär das Wirtschaftssystem, dem sich kaum jemand — und sei es nur zeitweise — entziehen kann. Halbtagsarbeiten, Sabbatjahre, Zeitarbeit, Arbeitszeitflexibilität sind heute doch wohl eher Schlagworte als für viele erlebbare Realitäten. Doch es gibt keinen Grund, warum nicht jeder die Möglichkeit „zum Hippie auf Zeit" haben sollte. Dabei geht es nicht darum, daß hinfort alle oder auch nur die meisten sich zurückziehen sollten; es geht nur darum, daß, wer es möchte, dazu auch die Möglichkeit haben sollte. Gerade weil die intensive Teilnahme an den einzelnen Interaktionssystemen sehr hohe Anforderungen an den einzelnen stellt und er deshalb oft nicht in der Lage sein dürfte, gleichzeitig an all jenen Systemen zu partizipieren, an denen er dies möchte, bedingt gerade die Forderung, an allen teilnehmen zu können, auch, daß die Möglichkeit gegeben wird, sich aus einigen gezielt zurückzuziehen. Ob der einzelne von dieser Möglichkeit Gebrauch macht, ist dann eine andere Sache, nämlich die seine.
Es ist allerdings nicht zu leugnen, daß diese Freiheit, wie alle wertvollen Dinge, ihren Preis hat. Die Energien, die nicht in die Wirtschaft eingebracht werden, werden mit einiger Wahrscheinlichkeit dort fehlen, obschon nicht einmal so sicher ist, ob dieses Defizit nicht wenigstens zum Teil durch eine erhöhte Motivation ausgeglichen werden kann. Doch selbst wenn mit letzterem nicht zu rechnen ist, wäre ein mögliches Defizit schon dadurch kompensiert, daß die wirtschaftlichen Folgen des Rückzuges aus der Wirtschaft von denen zu tragen sind, die sich für diesen Rückzug entschlossen haben. Darüber hinaus: Der Rückzug aus der Wirtschaft würde ja wohl den einzelnen dazu befähigen, mit größerem Engagement an anderen Systemen teilzunehmen. Es ist wohl nicht unrealistisch, anzunehmen, daß so in diesen anderen Systemen jene Leidenschaften ausgelebt werden könnten, für die der Kauf eines zweiten Farbfernsehers nur ein schwacher Ersatz ist.
Auch ist es ja keineswegs so, daß gegenwärtig, wo die Möglichkeiten des geordneten Rückzuges aus diesem oder jenem Sozialsystem, insbesondere aus der Wirtschaft, nur in beschränktem Ausmaß bestehen, das Bedürfnis nach solchem Sichversagen nicht existiert und immer wieder von einzelnen Versuche unternommen werden, es zu befriedigen. Diese Versuche verlaufen in der Regel nicht sehr glücklich. Zum einen wird der Rückzug, weil ungeregelt, als unordentlich, als Herausforderung und Bedrohung von der sozialen Umwelt erlebt. Sehr schnell wird so, was als vielleicht zeitlich begrenzter Auszug angelegt war, über ein soziales Spiel von Etikettierung und Anpassung zum Abdriften in die völlige Asozialität. Man vergegenwärtige sich den Unterschied: Ein Professor, der seine Sabbat-semester dazu benutzt, nach den Vereinigten Staaten zu gehen und dort — entgegen aller Absicht, endlich die neuesten Forschungsergebnisse drüben vor Ort zu studieren —, in den Nationalparks Wanderungen macht, ist und bleibt ein respektabler Mann. Ein Lehrling, der sich zu einem Trip in die Indianer-reservate aufmacht und seine Ausbildung unterbricht, ist ein verdächtiges Subjekt. Der Professor wird bei seiner Rückkehr seinen Lehrstuhl wiederfinden, der Lehrling im Zweifel aber keine Lehrstelle.
Es besteht der Verdacht, daß ein Großteil der unliebsamen Erfahrungen, die mit dem „Ausflippen" gegenwärtig auf allen Seiten gemacht werden, darauf zurückzuführen ist, daß es hierfür keine akzeptierten Formen gibt. Das war nicht immer so und ist auch gegenwärtig nicht überall so. Das Mittelalter kannte Vaganten, fahrende Scholaren, bis ins 19. Jahrhundert gab es wandernde Handwerksburschen, in Asien gibt es den zeitweiligen Rückzug ins Mönchsieben; dies alles sind Formen des „Ausflippens" aus dem Wirtschaftsleben, die wir wohl hier und heute nicht ohne weiteres übernehmen können, die aber doch zeigen, daß es möglich war bzw. ist, solche mit Erfolg zu suchen. Es würde uns wohl auch leichter fallen, sie zu finden, wenn wir uns mit dem Gedanken anfreunden könnten, daß die Nichtteilnahme am Wirtschaftssystem nicht unbedingt ein Makel ist. Wenn alle Welt vom Recht auf Arbeit spricht, dann ist es dringend nötig, vom Recht auf das altrömische Otium, vom Rückzug von den Wirtschaftsgeschäften zu sprechen. Wer nichts Wirtschaftliches tut, ist nicht unbedingt ein Tunichtgut.
Die Wiederentdeckung der menschlichen Leidenschaften
Die nunmehr im Zeichen der Arbeitslosigkeit stiller gewordene, aber wohl immer noch latent vorhandene Kritik an der Leistungsgesellschaft
zielt denn auch weniger auf eine totale Leistungsverweigerung ab. Vielmehr zeigt sie das Unbehagen an einer Gesellschaft, in der für viele die Teilnahme an einem Sozialsystem, dem der Wirtschaft, ein Zwang ist, und dieses System nicht selten das einzige ist, an dem sie überhaupt teilnehmen können. Der Protest richtet sich nicht gegen Leistung an sich, sondern dagegen, daß nur eine bestimmte Art der Werterstellung, eben die wirtschaftliche, als Leistung honoriert wird. Es ist dann unausweichlich, daß die gesamte Gesellschaft als Leistungsgesellschaft abgelehnt wird, wenn diese Gesellschaft als Wirtschaftsgesellschaft kaum andere als wirtschaftliche Leistungen honoriert.
Die einseitige Fixierung auf ökonomische Interessen, also die weitgehende Vernachlässigung der anderen Leidenschaften, hat eine weitere, auf die Dauer nicht ungefährliche Konsequenz: Wer nur an einem Spiel, etwa dem Wirtschaftsspiel teilnimmt, ist darauf angewiesen, hier zu gewinnen. Verliert er, so ist er — mangels des Zuganges zu kompensatorischen Spielen — auf der ganzen Linie ein Verlierer. Mit anderen Worten: Der Verzicht auf die im Wirtschaftsspiel für die Gewinner ausgesetzten Belohnungen fällt dem einzelnen übermäßig schwer. Dies ist dann kaum von Belang, wenn in einer wachsenden Wirtschaft praktisch alle — wenigstens im Vergleich zum Vorjahr, wenn auch nicht zu ihren Mitspielern — zu den Gewinnern gehören. Jetzt aber, wo konjunkturelle Einbrüche dieses herrliche Arrangement zerstören könnten und langfristig eine stagnierende Wirtschaft nicht ausgeschlossen werden kann bzw. darf, stellt sich das Problem des Verzichtenkönnens in neuer Schärfe.
Andererseits aber vermöchte eine Ausweitung der obigen Freiheit, an Sozialsystemen teilnehmen oder sich auch aus ihnen zurückziehen zu können, eben jene Vielfalt von Gewinnmöglichkeiten eröffnen, die es erlauben, leichter einen bestimmten Verlust zu verschmerzen. Die Förderung der Bedürfnisfähigkeit des einzelnen muß ergänzt werden durch die Förderung seiner Verzichtfähigkeit Aber gerade die Steigerung der Bedürfnisfähigkeit sollte die Erhöhung der Verzichtfähigkeit erleichtern.
Das Plädoyer läuft letzten Endes darauf hinaus, die gesellschaftlichen Voraussetzungen dafür zu schaffen, daß der Mensch den Zugang zu den eigenen Leidenschaften wieder findet und so in seiner Ganzheit den Mitmenschen und der dinglichen Welt begegnen kann; daß er dann, wenn sich die Menschen und die Dinge ihm versagen, den Verzicht ertragen kann.
Alles gebrauchen können, nichts brauchen — dies ist wohl die Überlebensdevise in einer Welt, ohne deren Reichtum wir nicht leben können und deren Armut uns bedrängt. Für jede menschliche Ansprache offen sein und jeder unhaltbaren Zumutung ausweichen können, ist die Devise in einer Gesellschaft von Menschen, die gleichzeitig aufeinander angewiesen sind wie auch miteinander in Konflikt stehen