Die 500-Jahr-Feier der Entdeckung Amerikas durch Christoph Kolumbus hat auch die christliche Mission stärker in das öffentliche Bewußtsein gerückt. Der Grund liegt nicht zuletzt im engen Zusammenhang von kolonialem Expansionismus und christlicher Religionsausbreitung in der „Conquista“, der „Eroberung“ Amerikas zunächst durch Spanier und Portugiesen. Die Aufmerksamkeit richtet sich dabei zum einen auf die Beteiligung der christlichen Mission am westlichen Expansionismus und auf ihre Rolle im kolonialen Herrschaftsapparat, zum anderen auf die gravierenden politischen, gesellschaftlichen und insbesondere kulturellen Konsequenzen, die die koloniale Missionsausbreitung für die betroffenen Völker und Menschen besessen hat. Das vorläufige Ergebnis dieser kritischen Würdigung scheint auf den ersten Blick nicht gerade zugunsten des christlichen Evangelisierungsauftrages auszufallen. Anklage und Schuldzuweisung herrschen vor, und mitunter ist es sogar zu einer vehementen Verurteilung der christlichen Glaubensverkündigung gekommen. So hat Fernando Mires bereits 1986 vom „Genozid an den Indianern“ gesprochen, der „im Namen des Kreuzes“ geschehen sei. Ein neueres Werk dieses chilenischen Politologen über „Mission und Konquista in Spanisch-Amerika“ trägt den bezeichnenden Obertitel „Die Kolonisierung der Seelen“ Noch schärfer sind andere mit den Missionaren ins Gericht gegangen
Insgesamt eher zwiespältig nimmt sich demgegenüber die Einstellung der Kirche zum Problem von „Mission und Conquista“ aus. Namentlich die so-genannte Amtskirche verhält sich im Hinblick auf die Beurteilung und Behandlung dieses Themas zurückhaltend; dennoch verkennt auch sie nicht Fehler und Fehlentwicklungen in Lateinamerika. Dort hatten ja bereits die großen Bischofstreffen in Medellin (1968) und Puebla (1979) zu einer Besinnung geführt und für einen programmatischen „Kurswechsel“ gesorgt. Die Oberhirten Lateinamerikas beschlossen eine neue, von der Befreiungstheologie inspirierte Pastoraltheologie.
Befreiungstheologen wie Gustavo Gutiärrez und Leonardo Boff sprechen denn auch unumwunden von einer kulturellen und spirituellen Unterwerfung mit Hilfe der Katechese Erst kürzlich hat der Münsteraner Fundamentaltheologe und bedeutendste Vertreter der Befreiungstheologie in Deutschland, Johann Baptist Metz, vorgeschlagen, die Indianer um „Entschuldigung“ und um „Vergebung“ zu bitten.
Erst recht sehen natürlich die Indianer in der „Conquista“ Amerikas durch die Europäer keinen Grund zum Feiern. In einer Erklärung der Aymara und Quechua, die in Bolivien und Peru leben, heißt es zum „Jubiläum“ des V. Centenario: „Was soll denn gefeiert werden? Die Massaker an den Eingeborenen? Die Zerstörung unserer Kulturen? Und wir sollen dazu noch applaudieren und unsere Unterdrückung gutheißen? Sollen wir an der Feier unserer Leiden teilnehmen, die für die anderen Sieg bedeuteten?“
Im folgenden soll das Thema „Conquista und Mission“ unter drei zentralen Aspekten behandelt werden: 1. die Instrumentalisierung der Mission bzw. Kirche durch den kolonialen Staat; 2. das eigene Expansionsinteresse der Mission und die Art und Weise ihres Vorgehens und schließlich 3. die Haltung der christlichen Mission gegenüber dem europäischen Kolonialismus auf der einen und gegenüber den unterworfenen Völkern auf der anderen Seite. Die Reihenfolge dieser Gliederung ergibt sich gewissermaßen aus der historischen Chronologie. Vorab ist indes eine Prämisse zu klären, nämlich die Frage nach dem leitenden Motiv für die „Conquista“, also der Versuch einer Antwort im Hinblick auf die lange Zeit strittige Alternative „Gott oder Gold“. Das Ergebnis muß nach Würdigung der Fakten und aller Begleitumstände des Aufbruchs der Iberer relativ eindeutig ausfallen: Die „Conquista“ -die „Eroberung“ Amerikas -war nicht in erster Linie ein religiös-missionarisches Unternehmen. Missionswille und Kreuzzugsgedanke sind zwar nicht vom iberischen Expansionismus zu trennen. Sie stellen aber nicht-wie man früher gemeint hat -die Hauptantriebskräfte der „Conquista“ dar. Wenn die Kirche auch zu den treibenden Kräften des spanischen Kolonialexpansionismus gehörte, war es doch primär der aufsteigende europäische Handelskapitalismus, der hinter dem „Zeitalter der Entdeckungen“, der frühneuzeitlichen Expansion Europas nach Übersee, stand. Alle Entdeckungszüge, Handels-und Kolonisationsuntemehmungen besaßen denn auch einen direkten oder indirekten staatlichen Charakter und sollten nach merkantilistisehen Grundsätzen vorzugsweise den staatlichen Reichtum mehren. Höfische Finanzkreise, d. h. fiskalische Überlegungen, gaben ja auch den Ausschlag dafür, daß die spanische Krone schließlich den Plänen des Kolumbus zustimmte!
Es war mithin nicht die Kirche, die sich zur Erlangung ihrer Ziele des Staates bediente, sondern es war vielmehr der Staat, der es „geradezu meisterhaft verstand, sich die Religion und durch sie auch die Kirche zur Verwirklichung seiner Politik dienstbar zu machen“ Zu sehen ist dieses Vorgehen im Zusammenhang mit der Ausbildung des frühneuzeitlichen, absolutistischen Staates, der mit Hilfe des römischen Rechtssystems, durch den Aufbau einer abhängigen Bürokratie und nicht zuletzt einer gefügigen Kirche den Weg zur modernen National-monarchie beschritt; sah der von den neuen staatspolitischen Ideen der Souveränität und Staatsräson geleitete moderne Anstaltsstaat doch in der Religion ein ideales Herrschaftsinstrument, mit dessen Hilfe sich innenpolitische „Einheitlichkeit“ herstellen ließ. Nicht zufällig brachte das Jahr 1492, in das die „Entdeckung“ Amerikas durch Kolumbus fiel, die Vertreibung der Juden vom Territorium der spanischen Monarchie. Im Edikt vom 31. März 1492 wurden die Juden gezwungen, entweder das Christentum anzunehmen oder Spanien zu verlassen. Die Mauren, denen die „Katholischen Könige“ noch 1492 in Granada die freie Ausübung ihrer Religion garantiert hatten, wurden nur ein Jahrzehnt später vor dieselbe Wahl gestellt.
So wandelte sich die unmittelbare Toleranz gegenüber den nichtchristlichen Minderheiten in den spanischen Reichen, die sich vor allem auf wirtschaftliche Überlegungen gegründet hatte, zu einem intransigenten, den homogenen Untertanenverband anstrebenden Absolutismus. In die gleiche Richtung zielte die um 1480 in Kastilien und Aragon eingeführte Inquisition. In der Neuen Welt richtete sich dieses staatspolitische Disziplinierungsmittel zwar vornehmlich gegen Europäer (Holländer, Juden, „Ketzer“ usw.). Es existierte sogar ein Verbot, die Inquisition gegen die Neu-christen anzuwenden, da diese noch nicht über hinreichende Kenntnisse im Hinblick auf das Christentum verfügten. Dennoch ist man auch gegen Indianer mit den Maßnahmen der Inquisition vorgegangen. So ließ der Erzbischof Juan de Zumärraga den Aztekenfürsten Netzahualcöyotl von Texcoco bei lebendigem Leibe verbrennen. Von daher gab es bereits eine Reihe von Tendenzen im Verhältnis von Staat und Kirche in der Endphase der Reconquista, die die kirchenpolitische Situation in Amerika vorzeichneten. Dazu gehörte schließlich auch das Institut des „patronato real“, des „königlichen Missionsprotektorates“.
I. Staat und Kirche in der Neuen Welt: das Missionsprotektorat
Historisch beruhte das spanische Missionsprotektorat in der Neuen Welt auf zwei unterschiedlichen Entwicklungssträngen. Da waren zunächst historisch fundierte Patronatsrechte, die bis in westgotische Zeiten zurückreichten. Im sich ausbildenden Staatskirchentum Spaniens und in den Reconquistakriegen erfuhren sie eine Ausweitung. Denn die Zurückdrängung der Mauren und die Ausbreitung des Christentums rechtfertigten nach Auffassung der spanischen Krone den Anspruch auf eine staatliche Schirmherrschaft über die Kirche. Der „Patronato de Granada“, der den „Katholischen Königen“ am 13. Dezember 1486 mit der Bulle „Ortodoxae fidei“ gewährt wurde, sollte denn auch zum unmittelbaren Vorläufer für das königliche Patronat in der Neuen Welt werden Dieses eingeschränktePatronat („patronato restringido“), das später in der Neuen Welt seinen Ausbau zum Universalpatronat („patronato universal“) erfuhr, beinhaltete das Präsentationsrecht für die Besetzung der Bischofsstühle und die Verleihung aller kirchlichen Benefizien. Zudem trat der Papst den Zehnten, den die bekehrten Mauren an die Kirche zu entrichten hatten, an die spanischen Könige ab. Wenn man bedenkt, daß die Einnahme von Granada mit der Entdeckung Amerikas zusammenfiel (1492), läßt sich leicht einsehen, daß die „Katholischen Könige“ nicht erst ein neues Kirchensystem entwickeln mußten, sondern nur die für die granadische Kirche erreichte kirchenpolitische Organisation den Erfordernissen der Neuen Welt anzupassen brauchten. Im Patronat von Granada zeichnete sich überdies bereits eine gegen die römische Kurie und gegen die kirchliche Hierarchie im eigenen Lande gerichtete staatskirchliche Tendenz der spanischen Politik ab.
Der zweite Strang beruhte auf der „Sanktionierung“ des iberischen Expansionismus durch die römische Kirche. Da Portugal den europäischen Übersee-Expansionismus eingeleitet hatte, erwarb es auch als erster der beiden iberischen Staaten päpstliche Sonderrechte für seine Kolonialgebiete. Schon das Unternehmen gegen Ceuta 1415, das erste imperiale Übergreifen Portugals auf afrikanisches Festland, war von der päpstlichen Kurie mit einer Kreuzzugsbulle unterstützt worden. Mit der Bulle „Romanus Pontifex“ vom 8. Januar 1455 sanktionierte dann Papst Nikolaus V. die bisherigen Vorstöße der Portugiesen an der afrikanischen Küste, indem er dem portugiesischen König Alfonso V. und dem Infanten Heinrich die Länder, Häfen, Inseln und Meere Afrikas samt dem Patronat („padräo“) über die Kirchen, dem Handelsmonopol und dem Recht, die „Ungläubigen“ in die Sklaverei zu führen, übertrug. Gestärkt wurden diese andere christliche Fürsten ausschließenden Rechtstitel durch Sanktionen wie Exkommunikation und Interdikt, so daß sie durchaus politisches Gewicht erhielten. Nicht zu Unrecht hat man die Bulle „Romanus Pontifex“ als die „Magna Charta des portugiesischen Imperialismus“ bezeichnet. Übertrug die Bulle „Romanus Pontifex“ den portugiesischen Königen die ausschließliche weltliche Souveränität über alle eroberten und noch zu erobernden Gebiete, so geschah die gleiche Privilegierung auf geistlichem Gebiet durch die Bulle „Inter cetera“ vom 13. März 1456, in der Papst Calixt III.dem portugiesischen Christus-Orden, dessen Großmeister ja Heinrich der Seefahrer war, die geistliche Jurisdiktionsgewalt über alle Gebiete vom Kap Bojador südwärts bis „Indien“ sowie über die Inseln im Atlantik auf ewige Zeiten übertrug Da der Großmeister des Christus-Ordens -1551 wurde der Orden der Krone eingegliedert -somit alle Kirchenämter und Pfründen verleihen konnte, war er zu einer Art „Bischof“, ja sogar „Laienpapst“ über die portugiesischen Kolonialgebiete geworden Der Grund für diese selbstverantwortete „Marginalisierung“ Roms (H. -J. Prien) war, daß die Kirche in der Kolonialausbreitung eine Fortsetzung der Kreuzzüge gegen die Ungläubigen sah und in dem iberischen Staat den von der Vorsehung bestimmten weltlichen Arm des universalen Missionsauftrages erblickte.
Nachdem somit Portugal durch die päpstlichen Bullen von 1455 und 1456 einen „höheren“ Rechts-titel für seine Eroberungen und Erwerbungen in Afrika (und darüber hinaus) erhalten hatte, versuchte nunmehr auch Spanien nach der ersten Fahrt des Kolumbus, die neuentdeckten Gebiete auf die gleiche Weise „rechtlich“ abzusichem. Die Folge waren die „westindischen Edikte“ Alexanders VI. von 1493, die Spanien die gleichen politischen und kirchenrechtlichen Privilegien in der Neuen Welt zusicherten, wie sie Portugal für Afrika und Indien erhalten hatte. Der beste Beweis für den Vorbildcharakter der portugiesischen Bullen ist die Tatsache, daß das Hauptedikt über die spanischen Sonderrechte ebenso wie das Edikt für Portugal von 1456 mit den Worten „Inter cetera“ beginnt
Die sogenannten westindischen Edikte haben in der Forschung eine sehr unterschiedliche Bewertung erfahren. Man hat sie als „Lehnsgeschäft“, „donatio Alexandrina“, „Schiedsspruch“ oder gar „divisio mundi“ bezeichnet. In Wirklichkeit waren sie „Empfängerausfertigungen“, d. h., der Papst war mit seiner Unterschrift nur dem von der spanischen Krone geäußerten Willen nachgekommen und hatte die Erwerbungen durch seine moralische Autorität als kirchliches Oberhaupt legitimiert. Weder hatte Spanien damit eine „universale Gewalt“ des Papstes anerkannt noch erst recht sich in eine Lehnsabhängigkeit vom Papst begeben. Der spanische Kronjurist Juan de Solörzano Pereira wird später in seiner „Pohtica indiana“ (1647) schreiben, daß die spanische Souveränität keine andere Rechtfertigung brauche als die, daß Gott, der „Königreiche gibt und nimmt“, es für richtig gehalten habe, Amerika an Spanien zu geben. Machtpolitisch relevant wurde ohnehin erst der Vertrag von Tordesillas (1494), in dem sich Spanien und Portugal hinsichtlich ihrer jeweiligen kolonialen Interessensphären durch eine Demarkationslinie abgrenzten. Sie verlief 370 Leguas (ca. 2062 km) westlich der Kapverdischen Inseln von Nord nach Süd auf der westlichen Hemisphäre und teilte Portugal den ostwärtigen, Spanien den westlichen Teil der Welt zu. Der Vertrag von Tordesillas war jedenfalls der politisch wichtigere Teil der Interessenabgrenzung zwischen Portugal und Spanien. Mit Blick auf die Rechtstitel der Conquista sind die „Schenkungen“ allerdings immer wieder theokratisch gedeutet und von Spanien als Legitimationsbasis und Rechtfertigungsinstrument herangezogen worden. Vor allem hatte Spanien durch sie für „seine“ Gebiete die gleichen moralischen Besitz-ansprüche wie Portugal sanktioniert bekommen und die Übertragung des Missionsprotektorates erhalten, das die spanische Krone fortan konsequent im Sinne eines kolonialen Staatskirchentums ausbaute. Die Folge war, daß die „Katholischen Könige“ nicht nur die oberste weltliche Gewalt in den Kolonien innehatten, sondern auch die Häupter der kolonialen Kirche waren. Ihre Gesetze für Amerika begannen denn auch mit den Worten: „Im Namen des Heiligen Katholischen Glaubens ...“
Die Entwicklung zum „königlichen Universalpatronat“ in der Neuen Welt vollzog sich dann in schrittweiser Weiterentwicklung der Rechtsprivilegien aus den Papstbullen von 1493. Am 16. November 1501 wurde der spanischen Krone mit der Bulle „Eximiae devotionis“ auf ewige Zeiten der Kirchenzehnte, die damals in der spanischen Kirche herkömmliche hauptsächliche Einnahmequelle, unter der gleichzeitigen Verpflichtung überlassen, für Aufbau und Unterhalt des Kirchenwesens zu sorgen. Aus der politischen Einsicht, „daß die staatsbürgerlichen Tugenden der Untertanen in der Religion am festesten begründet sind“ (R. Konetzke), schenkten die „Katholischen Könige“ den so vom Papst überlassenen Zehnten allerdings an die eigene Kirche zurück, die auf diese Weise ihr finanzielles Fundament erhielt. Schenkungen, Stiftungen, Erbschaften und der riesige Grundbesitz einschließlich der Zwangsarbeit von Indianern und afrikanischen Sklaven auf den kirchlichen Gütern und das eigene Bankwesen („Juzgados“ = „Gerichte für Testamente, Kaplan-pfründen und Fromme Werke“) vermehrten den Reichtum der Kirche bis zum Ende des 18. Jahrhunderts. Durch die Landenteignung der Indianer, deren Verpflichtung zur Arbeit („encomienda“) auf den kirchlichen Besitzungen sowie den Tribut in Gestalt des Zehnten und anderer Abgaben war die Kirche mithin an der kolonialen Ausbeutung direkt beteiligt.
Das Universalpatronat über die Kirche in der Neuen Welt gewährte der Papst schließlich den spanischen Königen mit der Bulle „Universalis ecclesiae“ vom 28. Juli 1508, die das Präsentationsrecht auf alle errichteten und zu errichtenden Bistümer, Kapitel, Klöster, Pfründen und kirchlichen Stiftungen verlieh; mit anderen Worten: der spanischen Krone wurde die gesamte kirchliche Personalpolitik in den Missionsländern ausgeliefert. Nachdem z. B.der König den Bischof ernannt und durch den Treueid auf das Patronat verpflichtet hatte, blieb dem Papst nur noch die formale Einsetzung. Das Universalpatronat bestand mithin erstens aus der dem König zugestandenen evangelischen Mission, die fortan Sache der Krone, nicht Roms, war; zweitens dem ausschließlichen Recht der spanischen Krone, Kirchengemeinden und Kirchen zu errichten und die damit verbundenen Ämter zu vergeben; und drittens aus der Verfügung über die kirchlichen Einnahmequellen, die somit Teil des spanischen Fiskus wurden.
Die Ausübung des Missionspatronats mündete noch im 16. Jahrhundert in den Anspruch auf ein königliches Vikariat in der Neuen Welt. Die Theorie vom königlichen Vikariat, demzufolge dem spanischen König in Stellvertretung des Papstes die geistliche Regierung in der Neuen Welt zu-stehe, gründete faktisch auf der Erfüllung der „Pflichten“ des Patronats, also der Entsendung von Missionaren, sowie der Errichtung und Dotierung von Diözesen und Kirchengemeinden Eine erste Maßnahme in Richtung auf das königliche Vikariat war im Jahre 1538 die Einführung eines„landesherrlichen Plazets“, das die Veröffentlichung päpstlicher Erlasse in der amerikanischen Kirche nur mit staatlicher Zustimmung zuließ. Im gleichen Jahr wurden auch die Berichte und Eingaben der Bischöfe an den Papst staatlicher Kontrolle unterworfen, d. h. sie wurden nach ihrer Begutachtung als königliche Gesuche weitergeleitet. Schließlich erklärte der spanische König 1574 Pfarrer zu absetzbaren Amtsträgem, um den Klerus in noch stärkere Abhängigkeit vom Staat zu bringen. Jegliche Einmischung der päpstlichen Nuntiatur in Madrid in die Belange der Kirche in der Neuen Welt wurde 1605/7 ausgeschlossen. Auf diese Weise war es dem spanischen Staat gelungen, alle direkten Verbindungen der Kirche in Amerika mit Rom zu unterbinden. Der Papst erreichte lediglich 1585 mit der „Visitatio liminum“, daß die amerikanischen Bischöfe alle zehn Jahre in Rom über die kirchliche Lage im Bistum berichten durften.
Königlicher Patronat und königliches Vikariat stellten wesentliche Schritte in Richtung auf die Ausbildung eines kolonialen Staatskirchentums dar. Vizekönige und Audiencias, die kollegialen Gerichts-und Verwaltungsbehörden Amerikas, vertraten als Vizepatrone den König in der Neuen Welt. Die Audiencias hatten zugleich die Einhaltung der königlichen Anordnungen für die Kirche zu überwachen. Erzbischöfe und Bischöfe waren von den Vizekönigen abhängig, da die Vizekönige über sie an den Indienrat, die oberste Kolonialbehörde der spanischen Monarchie, berichteten. So gerieten Klerus und kirchliche Institutionen völlig unter staatliche Aufsicht, die Geistlichen wurden quasi zu Staatsbeamten und verloren gleichzeitig den Kontakt mit Rom. Auch hinsichtlich der Mönchsorden läßt sich von einer zunehmenden Verfügungsgewalt der Krone sprechen. Vizekönige und Audiencias prüften die Notwendigkeit der Anforderung von neuen Ordensbrüdern und entschieden über ihr Einsatzgebiet. Der gleiche staatsabsolutistische Einfluß machte sich in bezug auf die kirchliche Jurisdiktion bemerkbar. In Fragen der äußeren und inneren Kirchenorganisation entwickelte sich eine staatliche Gesetzgebung, die 1681 Eingang in die „Recopilaciön de Leyes de los Reinos de las Indias“, das kodifizierte Kolonial-recht für Spanisch-Amerika, fand. Die Zulassung des „Recurso de fuerza“ (recursus ab abusu), des Appells in kirchlichen Angelegenheiten an die Staatsgewalt, verstärkte die staatskirchlichen und staatskirchenrechtlichen Interventionsmöglichkeiten. Die spanische Krone versuchte allerdings auch, die Privilegien und Immunitäten der Kirche wie den Mißbrauch von Bann und Exkommunikation einzuschränken.
Zunehmend griff der spanische Staat aber auch in die inneren Angelegenheiten der Kirche (iura in sacra) ein. So mußten einem Gesetz vom 31. August 1560 zufolge Konzilienbeschlüsse vor ihrer Veröffentlichung dem Indienrat zur Prüfung vorgelegt werden. Diese Vorschrift bedeutete eine direkte Überwachung der Kirchenlehre in Amerika, da sich die Konzilien -an denen immer auch Vertreter der Vizekönige und Audiencias teilnahmen -mit der Lehre und Verkündigung des Evangeliums unter den Indianern und mit der Seelsorge der spanischen Einwanderer beschäftigten. Mit der Erhebung und Verteilung des Kirchenzehnten verfügte die Krone ohnedies über das stärkste Mittel zur kirchenpolitischen Einflußnahme sowie zur Reglementierung und Disziplinierung des Klerus, der auf diese Weise in die Rolle von kolonialstaatlichen Funktionären gedrängt wurde, die nicht selten ihre wesentliche Aufgabe in der Eintreibung, Verwaltung und Vererbung (Nepotismus) des Kirchenvermögens sahen und auch vom Zölibat wenig hielten.
Die staatspolitische Funktion, die der Religion bzw.der Kirche in der Endphase der Reconquista zukam, wurde ihr demnach auch in der Neuen Welt zuteil. Wie in Spanien die (Zwangs-) Bekehrung von Juden und Mauren zu einem Instrument der Innenpolitik geworden war, indem die religiöse Einheit aller Untertanen als Vorbedingung für die dem Staat zu leistende Loyalität angesehen wurde, so sollte auch in Übersee die Bekehrung der Indianer als „Voraussetzung für ihre Erziehung zu loyalen Untertanen und für eine dauerhafte Eingliederung in den Staatsverband“ dienen Die Bekehrung zum Christentum meinte demnach zugleich die Einbeziehung in den spanischen Macht-und iberisch-europäischen Kulturbereich. Europäische Zivilisation sollte das indianische kulturelle Erbe ersetzen und den Indio zu einem getreuen Abbild des spanischen Untertanen machen, wobei die Bekehrung der Eingeborenen von Anfang an die Glaubenseinheit der Neuen Welt, die religiöse Homogenität der Bevölkerung, sichern sollte. Die Kirche hatte in diesem politisch-kulturellen Transformationsprozeß die zentrale Aufgabe der Umerziehung und Domestikation der indigenen Völker zu übernehmen -eine Rolle, die ihr nicht nur der Staat zugedacht hatte, sondern die sie auch ihrem eigenen Selbstverständnis nach ohne Widerspruch und ernsthafte Bedenken übernahm.
II. Die Mission als „Fronteinrichtung“
Daß die Kirche sich so nahezu bedingungslos auf die Seite des Kolonialstaates stellen konnte, lag nicht zuletzt in dem Verständnis ihres eigenen Auftrages. Ausgehend von dem inneren und äußeren Zusammenhang zwischen europäischer Kultur und abendländischem Christentum, stand bereits für die Missionare des ersten Entdeckungszeitalters fest, daß christliche Glaubensverbreitung und „Zivilisierung“ Hand in Hand gehen mußten und daß die tatsächliche Bekehrung erst am Ende der Kultivierungsarbeit stehen konnte. Von daher sahen die christlichen Sendboten ihre Aufgabe auch zunächst in einer Art paternalistischen Erziehungsdiktatur. Diese hatte freilich in ihren Augen auf einem sehr niedrigen Niveau anzusetzen; gingen doch selbst die Verkünder des Glaubens in ihrem kulturhierarchischen Denken so weit, die ohnedies mit allen negativen Attributen des „Heidentums“ apostrophierten „Wilden“ auf die Entwicklungsstufe von „Tieren“ zu stellen. So verglich der Jesuitenprovinzial Manoel da Nöbrega die Indianer Brasiliens mit „Hunden“ und „Schweinen“, und auch das Urteil des Dominikanerpaters Tomäs de Ortiz lautete hinsichtlich der unter spanischer Kuratel stehenden Indianer kaum weniger abfällig. Über die Indios schrieb er an den Indienrat: „Auf dem Festland essen sie Menschenfleisch. Sie sind mehr als irgendein anderes Volk unzüchtig. Gerechtigkeit gibt es bei ihnen nicht. Sie gehen ganz nackt, haben keine Achtung vor wahrer Liebe und Jungfräulichkeit und sind dumm und leichtfertig. Wahrheitsliebe kennen sie nicht, außer wenn sie ihnen selbst nützt. Sie sind unbeständig, glauben nicht an die Vorsehung, sind undankbar und umstürzlerisch... Sie sind gewalttätig und verschlimmern dadurch noch die ihnen angeborenen Fehler. Bei ihnen gibt es keinen Gehorsam, keine Zuvorkommenheit der Jungen gegenüber den Alten, der Söhne gegenüber den Vätern. Lehren wollen sie nicht annehmen. Bestrafungen nutzen bei ihnen nichts... Zu ihren Speisen gehören Läuse, Spinnen und Würmer, die sie ungekocht essen, wo sie sie nur finden. Wenn man sie die Geheimnisse der wahren Religion lehrt, erklären sie, diese Dinge paßten für die Spanier, aber für sie bedeuteten sie nichts, und sie seien nicht bereit, ihre Gewohnheiten zu ändern. Einen Bart tragen sie nicht, und wenn ihnen Barthaare wachsen, reißen oder zupfen sie sie aus... Ein je höheres Alter diese Menschen erreichen, desto böser werden sie. Wenn sie zehn oder zwölf Jahre alt sind, glaubt man noch, sie besäßen einige Höflichkeit und etwas Tugend, aber später entarten sie wahrhaft zu rohen Tieren. Ich kann versichern, daß Gott kein Volk je erschaffen hat, das mehr mit scheußlichen Lastern behaftet ist als dieses, ohne irgendeine Beigabe von Güte und Gesinnung... Die Indianer sind dümmer als Esel und wollen sich in keiner Weise bessern.“ (Peter Martyr, VII, 4)
Gelegentliche positive Wertungen indigener Eigenschaften ändern nur wenig an der kolonialen Ideologie der Mission. Programmatische Ideale der Urkirche, Paradiesvorstellungen und endzeitlich-millenaristische Erwartungen mochten -wie bei den Franziskanern -auf andere Ursprünge und Absichten des missionarischen Entwicklungskonzeptes verweisen. Angesichts der Praxis der Conquista stellen sie indes keine grundsätzliche Korrektur des kolonialen Missionsprogramms dar -abgesehen davon, daß selbst für die Franziskaner, die sich vielleicht am weitesten mit dem Schicksal der „armen Indios“ identifizierten, die Inferiorität der Indianer nur durch das „heilsgeschichtliche Moment der Conquista“ (F. Becker) behoben werden konnte Nicht einmal die segregationistischen „Experimente“ der geschlossenen Theokratien -erinnert sei an die „Verapaz“ des Bartolomä de Las Casas in Guatemala oder die Reduktionen der Jesuiten in „Paraguay“ -sind aus dem kolonialen Kontext zu lösen Ziel aller missionarischen Bestrebungen war und blieb die Vermittlung des Christentums in seinen abendländischen Denkvorstellungen und mediterranen Lebensformen. Überzeugt, daß sich im Expansionismus des eigenen Landes der offenbare Ratschluß Gottes zu fortschreitender Weltevangelisation manifestierte, stand für die christlichen Sendboten außer Zweifel, daß ihnen die Aufgabe der „geistigen Erobe rung“, der „conquista espiritual“, zufiel. Sie sind daher die militantesten Verfechter eines kulturellen Europäismus gewesen.
Zwangsläufig haben die Ureinwohner Amerikas „Eroberung“ und „Missionierung“ als Einheit erfahren und -für sie folgerichtig -in der christlichen Religion die ideologische und rituelle Begleitseite des spanischen Expansionismus gesehen. So schrieb ein Maya-Prophet in den zur Zeit der Conquista verfaßten Chilam-Balam-Büchern von Chumayel: „Nur in einer verderbten Zeit, durch die verderbten Priester fand bei uns Traurigkeit Eingang, fand bei uns das Christentum Eingang. Denn die guten Christen kamen hierher mit dem wahren Gott, doch das war der Anfang unseres Elends, der Anfang der Besteuerung, der Anfang des Almosens, die Ursache, aus der die geheime Zwietracht hervorging, der Anfang der Kämpfe mit Feuerwaffen, der Anfang der Zusammenstöße, der Anfang der Beraubung von allem, der Anfang der Sklaverei wegen der Schulden, der Anfang der den Schultern auferlegten Schulden,
der Anfang des Sterbens durch das Schwert, der Anfang des beständigen Streits, der Anfang des Leidens.
Es war der Anfang des Werks der Spanier und der Patres. “
Für die Kontinuität dieser Sichtweise steht vielleicht am ehesten jener offene Brief, den verschiedene Bewegungen der Ureinwohner Amerikas Papst Johannes Paul II. anläßlich seines Besuches in Peru überreichten. In ihm hieß es: „Wir Indios der Anden und Amerikas haben beschlossen, den Besuch Johannes Pauls II. zu benutzen, um ihm seine Bibel zurückzugeben, denn sie hat uns in fünf Jahrhunderten weder Liebe noch Frieden noch Gerechtigkeit gegeben. Nehmen Sie bitte Ihre Bibel wieder und übergeben Sie sie unseren Unterdrückern, denn diese bedürfen ihrer Sittengesetze mehr als wir. Seit der Ankunft von Christoph Kolumbus nämlich zwang man Amerika mit Gewalt eine Kultur, eine Sprache, eine Religion und europäische Werte auf. Die Bibel gelangte zu uns als Bestandteil der aufgezwungenen Kolonialisierung. Sie war die ideologische Waffe dieses kolonialistischen Angriffs. Der spanische Degen, der während des Tages den Leib der Indios an-griff und tötete, wurde während der Nacht zum Kreuz, das die Indioseele angriff.“
Tatsächlich läßt sich die „Hispanisierung“ bzw. „Lusitanisierung“ Mittel-und Südamerikas kaum umfassend beschreiben, wenn man nicht die Missionierung als zentralen Faktor einbezieht. Diese Aussage gilt erst recht, wenn man bedenkt, daß die Spanier nie eine eigene Kolonialarmee besessen haben, die flächendeckende Herrschaft hätte ausüben können; auch verwaltungsmäßig reichten die Kapazitäten nur selten über die Zentren des Kolonialreiches hinaus. Wenn es aber keine Kolonialarmee und nur eine schwache Kolonialverwaltung gab, dann gab es doch immerhin die „Armee“ der Missionare und ihrer einheimischen Helfer, die Aufgaben übernehmen konnten, für die der spanische Staat selbst nicht gerüstet war. Von Florida und Kalifornien bis zur Magellan-Straße reichten die dieser „Armee“ von der Krone vorgegebenen Ziele, und zwischen 1493, als der erste Geistliche Hispaniola betrat, und der Unabhängigkeit Spanisch-Amerikas zu Anfang des 19. Jahrhunderts gingen mehr als fünfzehntausend Missionare in die Neue Welt. Sie erfüllten eine wichtige Funktion bei der Unterwerfung der indianischen Bevölkerung, bei ihrer Zusammenziehung in Städten und Dörfern sowie bei ihrer Erziehung zu spanischen Untertanen. Die 85 Kirchen und Klöster, über die allein Mexiko City am Vorabend der Unabhängigkeit (1824) verfügte, symbolisierten schon äußerlich das fundamentale Gewicht der Kirche. Es ist sicherlich nicht überzogen formuliert, wenn man gesagt hat: Die Kirche „war der Spanische Staat in Amerika“
Waren die Geistlichen anfangs noch als Militärkapläne im Gefolge der Konquistadoren und Kolonisatoren in die Neue Welt gekommen, so bildete sich mit der Ankunft der großen Missionsorden bald eine missionarische Infrastruktur, auf deren Basis die konsequent durchgeführte „geistige Eroberung“ der neuentdeckten Gebiete einsetzen konnte. Dabei setzte die Kolonialregierung ganz bewußt auf die Bettelorden, um die feudale Kirche in Schranken zu halten. So hieß es schon im vierten Bericht von Cortäs an Karl V.: „Denn wenn wir Bischöfe und andere Prälaten bekommen, dann werden diese sicherlich der -zur Strafe für unsere Sünden -heute von ihnen angenommenen Gewohnheit folgen, wonach sie über die Kirchengüter verfügen, das heißt, (dieselben) in Pomp und anderen Lastern verschwenden und Majorate für ihre Söhne oder Vettern errichten.“ Von den Bettelmönchen war dagegen ein selbstloser Einsatz zu erwarten. Bis ca. 1560, dem Ende der eigentlichen Conquista, hatten die wegen ihrer Anpassungsfähigkeit und Flexibilität geeigneteren Missionsorden denn auch einen großen Teil ihrer Pionierarbeit, die Pazifikation und Integration der Indianer, abgeschlossen, bevor der von Kolonial-staat und Amtskirche favorisierte feudalistische Weltklerus in die missionarischen Pfründen eindrang und sich in die Besetzung der Indianer-pfarreien einmischte.
Es war auch Hemän Cortes, der Eroberer und Zerstörer des autokratisch-zentralistischen Aztekenreiches, der die Art und Weise des missionarischen Vorgehens weitgehend vorzeichnete. Corfes war der typische Vertreter des zeitgenössischen „Konquistadors“: ungestüm vorwärtsdrängend und grausam bis zum Exzeß, gleichzeitig voll Eifer für den Glauben. Überall ließ er Kreuze errichten, Tempel und Götterstatuen zerstören und Menschenopfer verbieten. Auf seinen Eroberungszügen begleiteten ihn stets Priester und Missionare, die vor jeder Schlacht die Messe lasen. Infolge seines Grundsatzes „acabar con el alma del Indio“ („die Seele des Indios auslöschen“) stand sein „Missionierungsprogramm“ allerdings im Zeichen der kompromißlosen Hispanisierung der eroberten Gebiete
Die Tabula-rasa-Methode des Hemän Corfes setzten die Missionare -1524 hatten zwölf Franziskaner, die „Zwölf Apostel Mexikos“, die Missionsarbeit offiziell eröffnet -konsequent fort. Dabei bedienten sie sich der jungen Azteken-Schüler als „Werkzeuge“; wurden doch auch in der traditionellen aztekischen Gesellschaft die Kinder der Krieger-und Priesterkasten in intematsähnlichen Schulen erzogen. Sie zogen nach der Taufe zusammen mit den Missionaren hinaus und zerstörten „Götzenfiguren“ und Tempel. In ihrem Eifer zündeten sie zum Beispiel 1525 in Texcoco „unter großem Wehklagen der Bevölkerung“ alle Tempel der Stadt an Bischof Zumärraga, ein Franziskaner, brüstete sich 1531, daß er die Verantwortung für die Zerstörung von 500 Tempeln und 26 000 Idolen trage. Aus den Trümmern der zerstörten Tempel errichteten meist die Indios, unter Anleitung der Mönche, in unmittelbarer Nähe der alten „heidnischen“ Stätten oder direkt auf ihnen die Kirchen und Kapellen des neuen Glaubens. Zum einen wurde auf diese Weise den Indios die Ohnmacht ihrer Götter demonstriert und zum anderen konnten die Eingeborenen so an den gewohnten Kult-plätzen versammelt werden. Jedenfalls sollte mit der totalen Zerstörung der alten Kultstätten ein Rückfall in die traditionellen Religionen ein für allemal verhindert werden. Mit der gleichen Zielsetzung wurden letztlich auch die „heidnischen“ Schriften vernichtet. So verbrannte man im Jahre 1562 auf der mexikanischen Halbinsel Yucatän die tausend weisen Bücher der Maya als Werk des Teufels. Über dieses Autodafe (Ketzer-oder Bücherverbrennung) resümierte Diego de Landa, Franziskanermönch, erster Bischof dieser Region und Vertreter der radikalen Missionspartei: „Wir fanden bei ihnen (den Maya) eine große Zahl von Büchern mit diesen Buchstaben, und weil sie nichts enthielten, was von Aberglauben und den Täuschungen des Teufels frei wäre, verbrannten wir sie alle, was die Indios zutiefst bedauerten und beklagten.“
Missionare haben indessen nicht nur bei der militärischen Eroberung neuer Gebiete geholfen oder besetztes Gebiet für die Krone „gesichert“, sondern sie drangen auch -auf staatliche Initiative hin oder selbständig -in unberührte Gegenden vor, die sie auf diese Weise dem spanischen Herrschaftsbereich eingliederten. Namentlich nachdem sich der Kolonialstaat infolge enttäuschter Hoffnungen auf Goldfunde zurückzog, überließ er nicht selten ganze Regionen den Missionaren. In Guatemala z. B. blieb es der Mission bzw.der Kirche Vorbehalten, nach den ersten militärischen Gewaltmaßnahmen das kriegerische, zur Guerillataktik übergehende Land („Tierra de Guerra“) tatsächlich für Spanien zu „erobern“. Schließlich war es fast ausnahmslos die Kirche, die über Guatemala herrschte. Denn die Missionare waren es, die -allein oder in kleinen Gruppen -über die Kostenposition ins westliche Hochland vordrangen, zunächst noch relativ zurückhaltend, indem sie die bestehenden Herrschaftsbeziehungen und sozialen Bindungen akzeptierten oder sie sogar noch stärkten. „Durch die Vermittlung der Missionare wurden selbst die entlegensten Bergvölker, eines nach dem anderen, in die Kirche gebracht und auf diese Weise in das spanische Reich“ (A. C. van Oss). Über dieses pazifierehde Vorgehen ohne militärische Gewalt und administrative Kosten äußerte sich der Vizekönig von Neuspanien befriedigt in einem Schreiben an Karl V., er ziehe aufgrund der gemachten Erfahrungen Klöster und Brüder den Forts und Soldaten vor. Mit ihrer Lehre und Erziehung würden die Missionare die neuen Völker geradezu in „sanftmütige Lämmer“ verwandeln. Für ihn war, wie er weiter schrieb, ein Mönch mehr wert „als all die Lanzen und Waffen, mit denen die Kastilier zur Eroberung in das Land eingefallen waren“
Ohne Rückschläge ging die Missionierung natürlich nicht vonstatten. Aber mit der Schaffung einer einheimischen Klientel, kollaborierenden Fürsten und im Notfall spanischen Soldaten setzte eine christliche Gemeindebildung ein, die nahezu flächendeckend das Land überzog. Zentrum jeder quasi autonomen Gemeinde war die Kirche an der Ostseite der quadratischen Plaza, umrahmt von dem nach spanischem Vorbild gitterförmig angelegten Straßennetz. Von den gesamten Siedlungen, die während der kolonialen Periode in Guatemala angelegt wurden, sind über zwei Drittel bereits vor 1600, d. h. in der Missionsphase der Bettelorden, entstanden. In diesen Pueblos herrschte die Kirche als „Staat im (Kolonial-) Staat“, versorgt -und damit unabhängig -durch Abgaben, Arbeitsleistungen, Pfarrsteuem und eine ganze Reihe anderer Formen der Besteuerung. Allein die Regeln der Kirche und die Kirchenfeste bestimmten den Ablauf des Tages und des Jahres. Die Kirche war weltliche und geistliche Gebieterin. Auf diesem System beruhte die spanische Herrschaft in ganz Lateinamerika. 1783 wird der Intendant von Cuzco, Benito de Mata Linares, in einem Schreiben an den Indienminister Gälvez feststellen: „Dieses Amerika ist vollständig geistlich, und ein Pfarrer ist mächtiger als die ganze weltliche Gewalt des Königs.“ *A*llerdings hatte das weitgehende Fehlen des weltlichen Arms auch eine friedlichere Mission und eine stärker synkretistische Form des nominell akzeptierten Christentums zur Folge, die oft -wie in Guatemala -bis in die heutige Zeit fortbesteht.
III. Der humanitäre Protest der Missionare
Staat und Kirche, christliche Mission und europäischer Kolonialismus, waren mithin im iberischen Expansionismus aufs engste miteinander verbunden. Konquistadoren und Missionare betraten sozusagen Hand in Hand die Neue Welt. Dennoch ist die Rolle der christlichen Mission nicht nur als die ideologische Begleitseite des europäischen Expansionismus zu sehen und allein auf ihre Teilhabe am kolonialen Pazifikations-und Unterdrückungsapparat zu reduzieren. Denn von Anfang an sind christliche Sendboten auch als „Anwälte der Eingeborenen“ aufgetreten und haben die Schäden des kolonialen Systems zu mildem gesucht. Freilich blieb dieser Gewissensprotest überwiegend systemimmanent. Die meisten Klagen richteten sich auf die Abstellung direkter kolonialpraktischer Übel und berührten so gut wie nie das Kolonialsystem als Ganzes. Diese Feststellung gilt im Grunde für das gesamte koloniale Zeitalter, wie ohnedies der Missionsfaktor eines der stärksten Argumente für eine auf die Einheit und Kontinuität der westlichen Kolonial-und Imperialgeschichte gerichtete Theorie liefert. Der spanische Kolonialexpansionismus hat allerdings eine der eindrucksvollsten Gestalten christlichen Widerspruchs gegen Ausbeutung, koloniale Greuel und die rassistische Verachtung des „Anderen“ hervorgebracht -Bartolomö de Las Casas. Er war jedoch nicht der erste, der seine Stimme erhob, wenn er auch zu Recht als der bedeutendste Vorkämpfer für die Rechte der Indianer gilt.
Der „koloniale Protest“ der Kirche setzte 1511 -fast 20 Jahre nach der Entdeckungsfahrt des Kolumbus -mit der Adventspredigt des Dominikaners Antonio de Montesinos in der Kirche von Santo Domingo auf Hispaniola (Haiti) ein. Am 4. Adventssonntag dieses Jahres ging der Dominikanerpater, in Anwesenheit der eigens zu der Predigt eingeladenen leitenden Beamten unter Führung des Admirals Diego Colön, des Sohnes des Kolumbus, zum Angriff über. Unter dem Motto „Ich bin die Stimme des Predigers in der Wüste“ (Js 40, 3; Mt 3, 3) geißelte Montesinos die Missetaten der Spanier und ihre Mißhandlungen und Vergewaltigungen der Indianer: „... Ihr seid alle in Todsünde und lebt und sterbt in ihr wegen der Grausamkeit und Tyrannei, die ihr gegen jene unschuldigen Völker gebraucht. Sagt, mit welchem Recht und mit welcher Gerech-tigkeit haltet ihr jene Indios in einer so grausamen und schrecklichen Knechtschaft? Wer hat euch Vollmacht gegeben, so verabscheuungswürdige Kriege gegen diese Menschen zu führen, die ruhig und friedlich ihre Heimat bewohnten, von denen ihr unzählige durch unerhörte Mord-und Gewalt-taten ausgelöscht habt? Wie könnt ihr sie so unterdrücken und plagen, ohne ihnen zu essen zu geben, noch sie in ihren Krankheiten zu pflegen, die sie sich durch das Übermaß an Arbeit, die ihr ihnen auferlegt, zuziehen, und sie dahinsterben lassen, oder deutlicher gesagt, töten, nur um täglich Gold zu graben und zu erschachern? Was tut ihr, um sie zu lehren, daß sie Gott, ihren Schöpfer, erkennen, getauft werden, Messe hören, Feiertage und Sonntage halten? Haben sie nicht vernunftbegabte Seelen? Seid ihr nicht verpflichtet, sie zu lieben wie euch selbst? Das versteht ihr nicht? Das fühlt ihr nicht? Was für ein tiefer Schlaf, welche Lethargie hält euch umfangen?“ Der Schlußsatz der schriftlich vorbereiteten Predigt lautete: „Seid sicher, daß ihr in diesem Zustand, worin ihr euch befindet, genausowenig das Heil erlangen werdet wie Mauren und Türken, die den Glauben an Jesus Christus nicht haben und auch nicht danach fragen!“ Über die unmittelbare Wirkung dieser Worte auf die Spanier schreibt Las Casas, der sie möglicherweise selbst miterlebte: „Viele waren sprachlos, einige wie von Sinnen, die anderen verstockt, manche sogar zerknirscht, aber keiner... bekehrt.“ Die Spanier verlangten Widerruf, aber die Dominikaner weigerten sich. Am darauffolgenden Sonntag verschärften sie sogar, unter Vorlage von Zeugnissen und Beweisen, ihre Aussagen und drohten gleichzeitig, all jenen die Lossprechung der Beichte zu verweigern, die sich nicht an die Gebote Gottes und der Nächstenliebe halten würden. Beide Seiten, Dominikaner und Siedler, schickten anschließend, um in dem aufgebrochenen Konflikt ihre Sache zu vertreten, Abordnungen an den spanischen Hof, wobei sich der Obere der mit den Dominikanern rivalisierenden Franziskaner den Kolonisten angeschlossen hatte. Da aber auch Ferdinand der Katholische das Vorgehen der Dominikaner verurteilte, blieb den Predigten eine Wirkung versagt. Dazu kam ihre „christliche Botschaft“ wohl auch zu plötzlich. Vor allem aber hätte die radikale Verwirklichung der Forderungen der Dominikaner den wirtschaftlichen Zusammenbruch der spanischen Herrschaft in Ame-rika bedeutet, da diese auf der Arbeit der Indios beruhte. Dessen ungeachtet hat sich Montesinos weiterhin für die Belange der Indianer eingesetzt. Als „Beschützer der Indianer“ -diesen Ehrentitel verlieh ihm Karl V. -wurde ihm die Begleitung deutscher Kolonialpioniere aufgetragen, die seit 1529 im Aufträge der Welser mit der Erschließung Venezuelas begonnen hatten. Möglicherweise im Jahr 1540 erschlugen ihn deutsche Landsknechte. Ähnlich wie Montesinos sind eine Reihe von Missionaren und Klerikern für die Indios eingetreten, ihren humanitären Protest nicht selten mit Anklage, Absetzung, ja Verfolgung durch die Inquisition büßend Derjenige Missionar, der den Widerspruch der Kirche am schärfsten formulieren sollte, war allerdings der Dominikaner und spätere Bischof von Chiapas (Mexiko), Bartolomd de Las Casas (1484-1566). Als Sohn eines wohlhabenden Adeligen, der an der Universität Salamanca Theologie und Jura studiert hatte, lebte der spätere „Äpostel der Indianer“ zunächst wie die anderen Kolonialspanier als Encomendero auf Hispaniola. Auch mach der Weihe zum Weltpriester -während einer Romreise (1506/7) -wirkte er eher als „Kolonialvikar“ denn als engagierter Christ, erlebte jedoch sein „Damaskus“ bei der Eroberung Kubas durch die Spanier (1513). Das gewalttätige Vorgehen seiner Landsleute führte ihn dazu -angeregt durch das 34. Kapitel des Buches Sirach -über die ethische Rechtfertigung der spanischen Kolonisation und Mission nachzudenken. Die Folge war, daß er auf seinen großen Indianer-und Landbesitz verzichtete und 1515 die erste von insgesamt 14 Seereisen nach Spanien im Einsatz für die Rechte der Indianer antrat. In mehreren Berichten über Amerika übte er heftige Kritik am Verhalten der Spanier und vor allem an deren Missionsmethode. 1522 trat er in den Dominikanerorden ein
Wenn Las Casas seine Ansichten später auch theologisch und (rechts-) philosophisch zu fundieren suchte, war er doch in erster Linie Praktiker und Pragmatiker. Wichtigste Frucht seines unermüdlichen Engagements für die Indianer dürften zweifelsohne die „Neuen Gesetze“ von 1542 („Leyes Nuevas“) gewesen sein, die die Abschaffung der Indianersklaverei dekretierten und eine Einschränkung und allmähliche Ablösung des Encomienda-Systems vorsahen. Vorangegangen war diesem zentralen kolonialpolitischen Gesetzes-werk der agitatorische Einsatz des Dominikaner-paters seit 1539 in Spanien und sein auf Eigenerleben sowie Gehörtes zurückgehender „Bericht von der Verwüstung der westindischen Länder“ („Brevisima relaciön de la destrucciön de las Indias Occidentales“), der ein deprimierendes Bild über die destruktive Politik der Spanier in der Neuen Welt zeichnete und ihre Grausamkeiten für das Massensterben der Indianer verantwortlich machte Der „Bericht“, der freilich nirgends Namen nannte und die Kolonialpolitik auch nicht grundsätzlich in Frage stellte, ist in seiner ursprünglichen Form für den Kronprinzen Philipp (II.) angefertigt worden und dürfte sowohl dem Indienrat als auch dem Ausschuß zur Vorbereitung der „Leyes Nuevas“ Vorgelegen haben. Zwar mußte der zentrale Artikel XXX des Gesetzeswerkes, der vorsah, daß künftig keine neuen Encomiendas mehr eingerichtet werden und die alten auslaufen sollten, nach den Protesten und Aufständen der Siedler, aber auch der Kirche, die um ihren Encomienda-Besitz fürchtete, wieder aufgehoben werden (1545). Aber wichtige Bestimmungen -z. B. gegen die lebensgefährliche Perlenfischerei in Venezuela -blieben bestehen, und die Indianersklaverei ging allmählich zurück, obgleich sie in bestimmten Fällen weiterhin gestattet blieb und selbst vom Papst sanktioniert wurde (z. B. erließ Papst Paul V. noch 1606 Ablässe für die spanischen Soldaten im Kampf gegen die widerspenstigen Araukaner in Chile, wo die Indianersklaverei erst 1674 abgeschafft wurde). Für die Krone hatten unzweifelhaft humanitäre Gründe eine gewichtige Rolle bei der Formulierung der „Leyes Nuevas“ mitgespielt. Antifeudalistische, gegen die Encomenderos gerichtete und steuerliche Gründe („sin Indios no hay Indias“) kamen freilich hinzu. Im Hinblick auf den Ratschlag Las Casas’, die gebrechlicheren und für die harte Arbeit auf den Plantagen und in den Bergwerken weniger geschaffenen Indianer durch afrikanische Sklaven zu ersetzen -den der Indianer-freund Las Casas später bereuen sollte -, ist allerdings anzumerken, daß der Einsatz von Afrika-nem in der Neuen Welt längst gang und gäbe war (seit 1501) und daß die 1518 zur Reform der westindischen Verhältnisse entsandten Hieronymitenmönche lange vorher die Ansicht verfochten hatten, zum Schutz der Indianer Schwarze aus Afrika einzuführen.
Las Casas hat jedenfalls seinen Kampf für die Rechte der Indianer unermüdlich fortgesetzt. Immer wieder hat er seine kolonialpolitischen Gegner herausgefordert und deren heftige Reaktion zu vergegenwärtigen gehabt. In einem Hirtenbrief vom 20. März 1545 drohte er allen Christen seines Sprengels, ihnen die Absolution zu verweigern, wenn sie nicht ihre Indianersklaven freiließen und ihre auf unmoralische Weise durch Encomienda-Zwangsarbeit erworbenen Güter zurückerstatteten. Höhepunkt seines lebenslangen Streites mit den Kolonisten und Verfechtern einer rassistischen Kolonialpolitik waren die berühmtem Disputationen von Valladolid (1550/51), in denen sein Gegner Juan Ginäs de Sepülveda, Hofchronist und Hofkaplan Karls V., gegenüber den Bewohnern der Neuen Welt den theokratisch-universalistischen Standpunkt der spanischen Monarchie und der „ecclesia militans“ verfocht Demgegenüber beharrte Las Casas auf der völkerrechtlichen Anerkennung fremder Herrschaften und Völker sowie auf der Ungerechtigkeit eines zu Zwecken der Bekehrung angezettelten Krieges, den er mitnichten -wie sein Gegner -für einen „bellum iustum“ hielt. Keine Gewalt, sondern Überzeugung, d. h. die „apostolische Methode“, nicht die „Schwert-mission“, sollte die „Heiden“ zur Anerkennung spanischer Herrschaft und zur Bekehrung zum Christentum bringen. Zwar mußte ihm der Gedanke eines Kulturenpluralismus noch fremd sein. Von daher hat er keinen Zweifel am Auftrag seiner Landsleute zur Missionierung und Europäisierung bzw. Hispanisierung der einheimischen Völker gelassen. Aber die Vorstellung von der „einen Welt“ und der „einen Menschheit“ war bei ihm bereits vorgeprägt. 1974 wurde er aus Anlaß seines 500. Geburtstages (1574 galt lange Zeit als sein Geburtsjahr) als Vorläufer der „Theologie der Befreiung“ gewürdigt.Las Casas hat sich in der gedanklichen Fundierung seiner Argumente, namentlich in der Auseinandersetzung mit Sepülveda, auf die Vertreter der sogenannten spätscholastischen Kolonialethik bezogen. Es handelte sich bei diesen „Spätscholastikem“ um führende Theologen Spaniens des 16. Jahrhunderts, überwiegend Dominikaner, die an der Universität von Salamanca lehrten (daher auch „Schule von Salamanca“), von denen einige enge Berater Karls V. und Philipps II. waren. Als ihr bedeutendster Kopf gilt Francisco de Vitoria (1492-1546), der neben Hugo Grotius zugleich als Begründer des modernen Völkerrechts betrachtet wird, daneben Domingo de Soto, Schüler Vitorias und Vorsitzender bei der Disputation von Valladolid, Melchior Cano, Francisco Suärez und der Jesuit Luis Molina. Dem Standpunkt der von der päpstlichen Weltherrschaft ausgehenden „Theokraten“, die sich auf den Kardinal von Ostia, Henricus Bartholomaeus de Segusia (Susa), gestorben 1271, beriefen, setzten sie das Naturrecht und die christliche Offenbarung entgegen
So unterlag es für die spätscholastischen Kolonial-ethiker keinem Zweifel, daß es auch bei den „Heiden“ rechtmäßige Fürsten und Herrscher gab. Da für sie die Staatsgewalt im Naturrecht verankert lag, sie somit auch „Gottes Werk“ war, kam den Staaten der „Ungläubigen“ die gleiche Rechtmäßigkeit wie den christlichen zu. Als Konsequenz ergab sich die Ablehnung einer päpstlichen Weltherrschaft einschließlich der Übertragung von Herrschaftsrechten über fremde Völker und Staaten. Im Hinblick auf das kirchliche Missionsrecht und die Theorie vom „gerechten Krieg“, den die „Theokraten“ bereits durch den Unglauben legitimiert sahen, vertraten die spanischen Spätscholastiker den Standpunkt, daß weder der Unglaube noch die Ablehnung des christlichen Glaubens einen hinreichenden Grund zum Krieg darstellten, da der Glaube dem „Gesetz der Freiheit“ unterworfen sei. Für Domingo de Soto lag das Sünden-gericht allein bei Gott.
Dennoch haben auch die Vertreter der „Schule von Salamanca“ Gründe für „gerechte“ Conquista-Kriege gefunden. So stellte Vitoria in seiner „Relectio de Indis“ (1539) den nicht legitimen Rechts-titeln für Eroberungskriege legitime gegenüber und zählte zu den „gerechten“ Titeln, die den Spa niem die Führung „gerechter Kriege“ gegen die „indianischen Barbaren“ erlauben sollten, die Weigerung zu natürlicher Kommunikation und Handelsaustausch, die Zurückweisung der Mission, die durch die Kaziken erzwungene Rückkehr der Indianer zur Idolatrie, der von den Kaziken verhinderte Wunsch der Indianer, von den Spaniern regiert zu werden, sowie die Anrufung der Spanier durch eine Partei in interethnischen Kriegen. Auf diese Weise ließen er und andere Kolonialethiker eine „Hintertür“ in ihrer moralischen und theologischen Argumentation offen, die es den Spaniern erlaubte, weiterhin „gerechte Kriege“ gegen die Eingeborenen Amerikas zu führen. Das Predigtrecht war demnach erzwingbar. Folglich bezeichnete es der Jesuitenmissionar Jose de Acosta 1588 geradezu als „äußerste Verrücktheit“, ohne militärichen Begleitschutz Mission zu betreiben. Einzig Las Casas hat jede Gewaltanwendung, auch bei Zurückweisung der Missionare, als unchristlich verurteilt.
Den gleichen radikalen Standpunkt nahm er in dem dritten Streitpunkt der kolonialethischen Diskussion der Zeit ein, der Frage, ob es -im Anschluß an die Lehre des Aristoteles -„Sklaven von Natur aus“ gäbe. Für Sepülveda und die spanischen „Theokraten“, die sich auf Paulus und Thomas von Aquin beriefen, reichten der „Götzendienst“ der Indianer, die „Roheit ihrer Anlagen“ und ihre „Sünden wider die Natur“ (Menschenopfer, Kannibalismus) bereits aus, ihnen einen anthropologischen Status abzusprechen und sie mit „wilden Tieren“ zu vergleichen. Sie vertraten die Ansicht, daß die Verbreitung des Glaubens nur nach einer völligen Unterwerfung zu verwirklichen sei. Dieser imperialistisch-rassistischen Betrachtungsweise gegenüber verwies Vitoria auf die Ordnung des öffentlichen Lebens der Indianer; außerdem dürften selbst „Sklaven von Natur aus“ nicht ohne weiteres enteignet werden, allenfalls sei ein weiser Paternalismus angebracht. Allerdings gab es im Hinblick auf die Sklaverei und das Encomienda-System starke Unterschiede zwischen Las Casas und den spanischen Kolonialtheoretikern der Vitoria-Schule, die eine ganze Reihe von Rechtstiteln (Kriegsrecht, Geburt, Verurteilung, Kauf, Verkauf, Selbstverkauf) für Sklaverei anerkannten. Den Höhepunkt der Diskussion um die Anerkennung der politischen und religiösen Freiheitsrechte der Indianer stellte die Bulle „Sublimis Deus“ (1537) Papst Pauls III. dar. In dem päpstlichen Dokument hieß es: „ 1. Alle Völker der Erde sind ihrer Natur nach wahre Menschen; 2. als solche genießen sie ihre Freiheit und ihren Besitz und können erlaubterweise nicht dessen beraubt undzu Sklaven gemacht werden; 3. alle sind durch Pre* digt und gutes Beispiel zum christlichen Glauben einzuladen.“ Diese „Magna Charta des Völker-rechts“ (H. -J. Prien) ließ Karl V. indessen infolge des königlichen Plazets in den Kolonien erst gar nicht veröffentlichen und geheime Kopien konfiszieren. Ein Jahr später mußte der Papst auf seinen Druck hin den Inhalt der Bulle abmildern.
Las Casas und die spanischen Spätscholastiker waren sicherlich keine bloßen „Rufer in der Wüste“, sondern Protagonisten einer kolonialethischen Bewegung, die nicht gänzlich ohne Einfluß blieb („Leyes de Burgos“, „Leyes Nuevas“). Zwar war ihre praktische Wirkung vor Ort begrenzt. Dennoch stellte es schon einen gewissen Erfolg dar, daß nicht allein die radikalen „kolonialen“ Ansichten Sepülvedas durchdrangen. Nach 1542 verschwand auch die Indianersklaverei allmählich. Für die afrikanischen Sklaven geschah freilich -auch von seiten der Kirche -so gut wie gar nichts. Eine positive Folge der engagierten Kolonialdiskussion stellte möglicherweise aber die relativ große Freiheit dar, die den Jesuiten im 17. Jahrhundert für ihr „heiliges Experiment“ in Paraguay zugestanden wurde
IV. Schlußbemerkung
Was bleibt als Fazit? Unbestreitbar ist der enge Zusammenhang von christlicher Mission und weltlichem Expansionismus in der Conquista Amerikas. Das „Bündnis“ von „Mission“ und „Kolonialismus“, das seit der „konstantinischen Wende“ im 4. Jahrhundert n. Chr. als Verbindung von „Thron“ und „Altar“ seinen Anfang genommen hatte, erreichte im iberischen Expansionismus insofern seine „Vollendung“, als mit dem säkularen Kolonialismus nunmehr auch der Durchbruch des Christentums, das bis um 1500 als die Religion Europas gelten konnte, zu Weltgeltung einsetzte: Mit dem expansionistischen Aufbruch der Portugiesen und Spanier begann nicht nur die Ausbildung europäischer Kolonialherrschaft über einen Großteil der Erde, sondern auch die „Welteroberung“ des Christentums
Schutzbedürfnis und Expansionsinteresse, aber auch die genuin christliche Sicht, daß sich der göttliche „Heilsplan“ im weltlichen „Kolonialismus“ und „Imperialismus“ offenbare, hatten die Missionare an die Seite der Eroberer getrieben. Kolonien und Kolonialismus sollten daher bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts ein providentielles Hilfsmittel zur Verbreitung des „Reiches Gottes“ bleiben. Zugleich offenbarten sich bereits in der Mission der Conquista-Zeit jene Strukturelemente, die in der „Schwertmission“ des Mittelalters ihre Vorbilder besaßen und in der Neuzeit weitgehend erhalten blieben: die Unabdingbarkeit des christlichen Anspruchs und die Radikalität des missionarischen Zugriffs.
Zutiefst überzeugt vom fundamentalen Zusammenhang zwischen westlicher Kultur und abendländischem Christentum, war die Inferiorität der autochthonen Kulturen und die moralische Entartung der „un-und unterentwickelten“ Völker für die Mission zum Axiom geworden. An der Ersetzung der einheimischen Normen und Wertvorstellungen durch die europäisch-christliche Kultur bestand daher für sie nie ein Zweifel. Freilich lebte vieles von dem, was die Missionare ausgelöscht zu haben glaubten, unter der Oberfläche weiter. Es sollte sich später entweder mit dem auch in seiner Substanz angenommenen Christentum ununterscheidbar vermischen oder zu den heutigen Synkretismen vieler Kulturen -nicht zuletzt in Lateinamerika -führen.