Herr Mangold, in "Das deutsche Krokodil" erzählen Sie, wie Sie als Sohn einer Schlesierin und eines Nigerianers in den 1970er Jahren in Heidelberg aufgewachsen sind. Sie beschreiben darin, dass Sie sich für alles Afrikanische an sich oder an Ihrem Zuhause häufig eher geschämt haben. Können Sie sich heute erklären, warum das so war?
Ijoma Mangold – Ja, natürlich. Es ist ganz einfach: Menschen oder zumindest Kinder wollen gerne Normalität in ihren eigenen Verhältnissen haben, weil sie ein unbewusstes Gespür dafür haben, dass Abweichung immer mit einer Erhöhung des Risikos einhergeht. Das hat sich heute vielleicht ein bisschen verändert, denn der kollektive Trend läuft auf Individualisierung hinaus. Das war aber in den 70er Jahren nicht so – schon gar nicht bei einem fünfjährigen Kind. Das wäre ja auch absurd. Als Kind wollte ich gerne, dass bei mir alles so ist wie bei allen anderen. Später, als Erwachsener, habe ich gelernt, dass es ein riesiger Vorteil ist, wenn man anders ist, abweichend ist von den anderen, dann hat man in Wahrheit in der heutigen Gesellschaft, in der wir leben, lauter Privilegien.
In der Ablehnung dessen, was bei uns anders war, spielte das Afrikanische schon eine Rolle. Aber in Wahrheit stand im Vordergrund vielleicht eher etwas anderes, nämlich der abwesende Vater. Das, was ich als Kind als die größte Gefahr sah, die Schwachstelle, durch die man bedroht werden könnte, war, aus keiner vollständigen Familie zu stammen. Um mich herum hatten alle meine Freunde Vater und Mutter, das war ja noch nicht jene Zeit, die dann erst 20 Jahre später begann, als man die alleinerziehende Mutter zum neuen Mythos des Übermenschen ausrief, sondern das waren noch "ordentliche" Kleinfamilien. Davon wichen Mama und ich ab, und das fand ich bedenklich. Dem konnte ich nichts Positives abgewinnen. Und ich glaube, das Afrikanische hat die Sache quasi verstärkt, denn die Frage, "Warum gibt es da eigentlich keinen Vater?", verwies zwingend auf Afrika. Wenn der Vater aus Afrika kommt und nicht anwesend ist, bedient das gleichzeitig – das werde ich mir als Kind so nicht vorgelegt, aber unbewusst gespürt haben – auch so ein ungutes Klischee, das damals im Schwange war im Kontext der GIs. Heidelberg war Headquarter der amerikanischen Armee. Da gab es viele GIs und ich weiß, dass mich öfter mal Erwachsene fragten, ob mein Vater ein GI sei. Und damit war immer ein Schwarzer gemeint, der sich nach der Zeugung aus dem Staub macht. Und dass es nicht zur Ehre der eigenen Mutter gereicht, wenn sich der Erzeuger aus dem Staub gemacht hat, dieses Gefühl hatte ich als Kind sehr stark, auch wenn die Geschichte faktisch eine völlig andere war.
Sie sprechen in dem Zusammenhang manchmal davon, dass Sie in dieser Zeit gar nicht wirklich Rassismuserfahrungen gemacht haben, sondern eher von Selbstdiskriminierung. Können Sie erklären, was Sie damit meinen?
– Den Begriff "Selbstdiskriminierung" habe ich nicht verwendet. Aber ich ahne, was Sie damit meinen. Vielleicht würden manche Leute behaupten, dass ich dazu neige, aufgrund meines sonnigen Gemüts negative Erfahrungen zu verdrängen. Aber ich kann ja nur darüber reden, was mir bewusst ist. Und bewusst, würde ich sagen, gab es überhaupt keine rassistischen oder zurückweisenden oder unangenehm ausgrenzenden Erfahrungen. Ganz im Gegenteil, in 99 Prozent der Zeit meiner Kindheit spielte das gar keine Rolle. Es gab immer nur diese klassischen Standardsituationen. Wenn jemand fragte "Wie spricht man denn deinen Namen aus?", dann musste ich den logischerweise mehrmals sagen. Und dann kam die Frage "Wo kommt er denn her?", und da dachte ich mir schon manchmal: Warum bin ausgerechnet ich es, der immerzu sagen muss, wo dieser Name herkommt? Es kam auch vor, dass ältere Damen mir mal übers Haar fuhren und sagten: "So tolle Locken." Und natürlich fand ich das auch nicht toll. Ein Trauma war es gleichwohl nicht.
Ich vergleiche das eigentlich immer gerne mit einem angeborenen Fluchtreflex, den zum Beispiel Tiere haben. Bevor das Rehkitz je einen Säbelzahntiger zu Gesicht bekommen hat, hat es ja schon den Fluchtreflex, das heißt, ich glaube, dass Kinder schon so eine instinktive Ahnung davon haben, dass Abweichung eine Gefahr sein kann und man damit irgendwie umgehen muss. Und insofern war meine Sorge, dass das möglicherweise nicht gut geht mit meinem seltsamen Vornamen und meinem seltsamen Aussehen. Das war eine rein theoretische Sorge, die durch keine Erfahrung in dieser Wirklichkeit gedeckt war, aber eine, die auch nicht vollständig aus dem heiteren Himmel gefallen ist, sondern gewissermaßen intuitiv. Ich würde sagen: ein anthropologischer Pessimismus, wie er gesünder nicht sein kann. Und ich danke Gott, dass sich all das gar nicht bewahrheitet hat. Trotzdem ist Vorsicht die Mutter der Porzellankiste.
Können Sie nachvollziehen, wenn manche Leute sagen, dass das eine eher untypische deutsche Lebenserfahrung ist?
– Nein, nicht mehr. Ich dachte, während ich das Buch schrieb, dass das möglicherweise so sein könnte. Ich habe dann aber sehr, sehr viele Lesereisen gemacht. Und da waren viele Menschen mit unfassbar identischen Biografien wie der meinen. Es ist immer der Vater aus Afrika, und er studiert immer Medizin und geht in der Regel nach dem Studium zurück nach Afrika und so weiter. Die Überschneidungen sind verblüffend. Selbstverständlich teilen nicht alle meine Ansichten, aber ich würde tatsächlich sagen, eine deutliche Mehrheit tut das. Und die Frage, wie man dann insgesamt auf die Gesellschaft schaut, ist ja auch noch mal eine andere. Es gibt zum Beispiel Leute – jede Position ist ja legitim und jeder soll seinen Weg finden –, die wie ich keinerlei rassistische Erfahrung gemacht haben, aber trotzdem der Meinung sind, dass unsere Gesellschaft eine rassistische ist, auch wenn sie es selber nie zu spüren bekommen. Ja, ich verstehe diese Haltung. Ich glaube, sie kann konsistent sein. Ich möchte ihr auch nicht den Respekt versagen, aber meine ist es nicht. Und nein, ich glaube nicht, dass es eine Singularitätserfahrung ist, die ich gemacht habe.
"Das deutsche Krokodil" ist vor kurzem auch auf Englisch erschienen. Wie schaut man aus internationaler Perspektive auf diese Geschichte?
– Das ist total spannend und hat mich auch selber wahnsinnig gefreut. Die engagierte Verlegerin des kleinen englischen Verlags, die selbst aus einer ähnlichen Konstellation kommt wie ich – der Vater Nigerianer und eine deutsche Mutter, allerdings als Kind schon nach England gezogen –, hat mir viele tolle Lesungen an Universitäten in Oxford und Cambridge organisiert. Und das waren hochinteressante und spannende Begegnungen. Und zwar, weil natürlich der postkoloniale Erfahrungshorizont in UK weiter ist als in Deutschland. Wie sollte es auch anders sein, wir haben eine andere Vergangenheit. Das heißt, auch dieses Genre von Literatur ist – sagen wir mal stichwortartig seit Zadie Smith – wohl etabliert in der Literatur des Commonwealth, während es in Deutschland ein jüngeres Genre ist. Wobei hier zu differenzieren wäre: Es ist ein seit 20 Jahren etabliertes Genre mit Blick auf italienische, türkische, griechische, arabische Einwanderung. Aber mit Blick auf Schwarzsein doch ein jüngeres, da würde ich fast sagen, war mein Buch 2017 eines der frühen oder sogar der ersten. Das ist der erste Unterschied, wenn Sie vor englischem Publikum sprechen. Und dann gibt es an diesen sehr internationalen Universitäten auch eine ganz andere Bandbreite an biografischen Erfahrungen.
Nach einer Lesung kam beispielsweise eine junge Studentin auf mich zu und sagte: "Ihr Buch hat mir so viel gegeben. Ich habe mich so erkannt, das ist bei mir alles ganz genauso." Das fand ich sehr schön, nur fiel mir auf, dass sie so gar nicht aussah wie ich. Ihre Eltern waren aus der Mongolei, insofern hatte sie eine ganz andere Geschichte. Aber die Erfahrung, sich 100 Prozent identisch mit der in diesem Fall britischen Gesellschaft zu fühlen, aber qua Aussehen nicht so zu wirken, die teilten wir. Dieses Moment der visuellen Andersheit, mit der gewissermaßen kein entsprechendes Innenleben korrespondiert, war etwas Verbindendes.
Eine andere spannende Begegnung war mit einem Journalisten Mitte 30, sein Vater Nigerianer und seine Mutter Polin. Er kennt Nigeria recht gut, weil er seine Verwandtschaft dort regelmäßig besucht. Ich war mir hingegen manchmal bei meinem Buch unsicher, ob ich vielleicht in der Beschreibung meiner nigerianischen Familie überhaupt nichts Allgemeines beschrieben hatte, sondern nur den zufälligen Spezialfall meiner Familie und ihrer Verhaltensweisen – auch, weil meine Erfahrungsbasis nicht sehr groß war; sie fußte vor allem auf zwei Monaten, die ich in Nigeria verbracht hatte. Und da war ich ganz beruhigt, als er sagte: Genau so sind die Nigerianer, genau so läuft es ab, genau so ist ihr Habitus.
Ich erinnere mich auch an ein schönes Literaturfestival, auf dem ich mit einer anderen Autorin aus England auf der Bühne saß, die eine ganz andere Geschichte hatte. Für sie war es wichtig, sich endlich zu ihrer schwarzen Hautfarbe zu bekennen, und zwar aus einer sehr nachvollziehbaren Situation heraus: Sie wurde adoptiert von weißen, nordirischen Eltern, die ihr nie gesagt hatten, dass sie schwarz war. Und sie hat sehr, sehr, sehr lange gebraucht, bis bei ihr der Groschen fiel. Das kann man sich vielleicht kaum vorstellen, aber das ist das Interessante an der Hautfarbe: Sie ist etwas Physisches, aber am Ende doch auch etwas sozial Verhandeltes.
Kurzum: Der Horizont an Erfahrungen ist weit. Deswegen, glaube ich, kann auch "Das deutsche Krokodil" auf ganz unterschiedliche Weise andocken. Ganz viele werden das Buch unbedingt zurückweisen und, so hoffe ich, es auch für einen Skandal halten. Ich bin ein polemisches Naturell, und ich wollte mit dem Buch durchaus einen bestimmten identitätspolitischen Diskurs angreifen und zurückweisen.
Sie haben bereits anklingen lassen, dass Ihre Geschichte womöglich anders verlaufen wäre, wären Sie in der Gegenwart in Heidelberg aufgewachsen. Was wären die größten Unterschiede?
– Na ja, der "Exotikbonus" würde natürlich wegfallen. Das wäre ja nichts Besonderes mehr. Und vor allem wäre es eine grundsätzlich andere Sozialisierungserfahrung. Was sehr wichtig ist, um die ewige Frage nach dem Rassismus sinnvoller zu situieren: Ich war in Heidelberg eine Singularität. Es gab nur einen Menschen mit einem afrikanischen Vater im Umfeld meiner Schule oder der Sportvereine, denen ich angehörte. Wenn Sie eine Singularität sind, dann werden Sie von der Mehrheitsgesellschaft als exotisch wahrgenommen. Aber es gibt in dem Sinne keinen Rassismus gegen Sie, denn Rassismus ist eine kollektive Verurteilung von Gruppenidentitäten. Es gab aber keine Gruppe von Afro-Deutschen in Heidelberg, für die man irgendwelche Klischees oder Schubladen hätte öffnen können, in die man sie steckt – wie es sie selbstverständlich gab für griechische oder türkische Gastarbeiter. Das heißt, dieses Moment, dass man von anderen wahrgenommen und in bestimmte Schubladen gesteckt wird, ist bei einer Singularität viel schwächer ausgeprägt. Da überwiegt die Neugier, zumal zu einem Zeitpunkt, wo die Gesellschaft insgesamt noch homogener war. Da findet man das natürlich besonders interessant. Und das wäre heute anders.
Es gab mal so eine Übergangsphase. Vor rund 20 Jahren habe ich bei mir plötzlich festgestellt, wenn ich Kinder sah, die einen ähnlichen Teint hatten wie ich, dass ich die immer so besonders liebevoll anschaute und hoffte, dass die meinen Blick erwidern, von Brother zu Brother. Und da kam natürlich nie was zurück, weil die gar nicht wussten, warum der Alte sie so ansieht. Das löste bei denen nichts aus. Die hatten nicht die Idee, dass es irgendwas Verbindendes zwischen uns geben könnte.
Sie haben mal gesagt, dass Sie sich eigentlich aufgrund dieser Singularität nicht zu einer schwarzen Community zugehörig gefühlt haben. Gibt es denn ein solches Community-Gefühl aufgrund von spezifischen geteilten Erfahrungen?
– In den 70er und 80er Jahren, als ich Kind und Schüler war, da gab es einfach keine Community, der ich mich hätte zugehörig fühlen können. Das erste Mal, dass ich mit einer Black Community zu tun hatte, war, als ich nach dem Abitur in die USA reiste und feststellte, dass die mich immer als einen der ihren betrachteten. Das hat mich total irritiert. Ich wusste gar nicht, auf welcher belastbaren gemeinsamen Erfahrungsgrundlage das stattfand. Es war aber gleichzeitig ein toller Einblick, eine tolle Form des Willkommenseins in einer fremden Community. Aber in Deutschland gab es die nicht.
Heute gibt es das vielleicht auf der Meta-Reflexionsebene. Ich habe mehr Leute mit afrikanischen Wurzeln im Freundeskreis. Ich würde sagen, uns verbindet nicht die Zugehörigkeit zu einer Community, trotzdem können wir uns natürlich bestimmte Geschichten gegenseitig erzählen, wie wir sie anderen nicht erzählen können, die nicht die gleichen Erfahrungen gemacht haben. Es gibt etwas Verbindendes. Aber wissen Sie, wenn wir beide uns lange genug unterhalten, werden wir auch etwas Verbindendes finden. Mit jedem Menschen gibt es irgendetwas Verbindendes, man muss nur lange genug suchen, und es ist manchmal spannend und manchmal weniger spannend. Das macht uns noch nicht zu einer Community. Trotzdem würde ich lügen, wenn ich jetzt nicht auch einräumte: Je älter ich werde, desto mehr macht es mir Freude, mehr Leute mit ähnlicher Sozialisierung im Freundeskreis zu haben. Es ist schon so! Warum, das kann ich Ihnen nicht sagen.
Sie waren viele Jahre Literaturchef bei der Wochenzeitung "Die Zeit" und arbeiten jetzt dort als kulturpolitischer Korrespondent. Wie präsent sind in Ihrer Arbeit die Themen Kolonialismus und Rassismus, und hat sich das in den letzten Jahren verändert?
– Es hat sich total verändert. Es gibt ja quasi gar keine anderen Themen mehr. Sie können das Feuilleton komplett mit postkolonialen Diskussionsthemen füllen, ohne dass es besonders auffiele. Und das war anders, als ich 2000 anfing als Redakteur. Da spielte das alles noch kaum eine Rolle. Zu der Zeit war ein großes Thema für mich als Redakteur Literatur mit migrantischem Hintergrund. Da gab es eine irrsinnige Fülle und Bandbreite toller Romane. Und spätestens etwa im Jahr 2010 war ein Punkt erreicht, wo klar war, dass ein gutes Drittel der bedeutenden und wichtigen deutschen Gegenwartsautoren auf eine Migrationserfahrung zurückblickt, von Terézia Mora bis Feridun Zaimoğlu und so weiter. 2017 hat schließlich der verdienstvolle Albert-von-Chamisso-Preis seine Existenz von selbst aufgegeben, sich sozusagen selbst abgeschafft. Der wurde seit Mitte der 1980er Jahre verliehen an Autoren, deren Muttersprache nicht Deutsch war. Und hier sagte man irgendwann: Mission accomplished. Es braucht jetzt keine Förderung mehr. Das ist im Mainstream angekommen, es hat sich durchgesetzt. Das war aber trotzdem, wie man jetzt gerade auch im Rückblick sieht, ein ganz anderer Diskurs als der, den wir jetzt führen.
In den letzten drei Jahren haben wir die komplette Fetischisierung der Farbe Schwarz erlebt. Das heißt, das, was noch vor 10 oder vor 15 Jahren als fortschrittlich, weil migrantisch wahrgenommen worden ist, das gilt jetzt als kaum noch der Rede wert, weil: Schwarz muss die Hautfarbe sein. Nur so kann sich die enorme, auratische Aufladung des mir verhassten Begriffs PoC – People of Color – erklären. Es geht wirklich um die Hautfarbe. Das ist die große Linie, die wir in diesem Diskurs erleben, die Renaissance der Hautfarbe. Martin Luther King träumte mal von einer Gesellschaft, in der die Menschen nach ihrem Charakter, nicht nach ihrer Hautfarbe beurteilt oder gewürdigt werden. Und das ist jetzt vorbei. Das ist Vergangenheit, das gilt als reaktionär und vorgestrig. Jetzt zählt wieder die Hautfarbe, und sie allein entscheidet darüber, ob man Rederecht hat und ob man etwas beurteilen oder eine Meinung zu etwas beisteuern kann. Das gilt natürlich umgekehrt auch für die weiße Hautfarbe, die in der gleichen Weise quasi-religiös als das Böse aufgeladen wird, wie die schwarze als das Gute. Und insofern gibt es in meiner Perspektive eigentlich keine Kontinuität aus dieser migrantisch-deutschen Literatur der 2000er Jahre zu den antirassistischen Modediskursen, die wir jetzt erleben. Ich würde sie geradezu als gegensätzlich empfinden.
Würden Sie sagen, dass diese "Fetischisierung", wie Sie es genannt haben, auch ein Grund dafür ist, warum bei dem Begriff "postkolonial" die einen schon die Augen verdrehen, während die anderen betonen, dass wir uns nicht genug mit unserer Kolonialgeschichte auseinandersetzen?
– Da würde ich doch gerne differenzieren. Es ist unendlich viel zu gewinnen, wenn wir unseren postkolonialen Blick schärfen und uns für die eigene Kolonialgeschichte interessieren, da ist ganz viel Unerzähltes, was spannend ist und was wichtig ist und was natürlich auch zu neuen Werturteilen führt. Das heißt, per se bin ich sowieso immer der Ansicht: Bei allem, was einem ein Mehr an Erfahrung ermöglicht, da ist man auf einem guten Weg. Deswegen finde ich auch das Postkoloniale toll und aufregend. Viele Länder haben völlig unterschiedliche postkoloniale Geschichten. Und auch Deutschland hat eine postkoloniale Geschichte, weil es eben auch eine Kolonialgeschichte hat. Es ist gar nicht zu leugnen, dass das Interesse und die Aufmerksamkeit dafür früher sehr schwach ausgebildet waren. Ich weiß noch, mit welchem Erstaunen ich als Student in den 90er Jahren den Roman "V" von Thomas Pynchon las, in dem ein ganz entscheidender Erzählstrang vom Genozid an den Herero handelt. Und das war mir etwas völlig Neues. Als Deutscher mit hohem deutschem Geschichtsbewusstsein wusste ich zwar schon, dass wir ein paar Kolonien hatten. Aber wie dieses Aushungern durch den General Trotha stattgefunden hat, davon hatte ich damals als 22- oder 23-Jähriger noch nichts mitbekommen. Ich fand das sehr bedrückend und fand auch da schon: Das muss eigentlich weitererzählt werden. Ein bisschen später las ich den tollen Roman "Morenga" von Uwe Timm, der sich desselben Themas in Form eines historischen Romans annahm.
Ich will nur sagen: Postkolonialismus ja – nur dort, wo er zu einer modischen Ideologie wird, wo vor allem die Erwartbarkeit der Antworten groß ist, diese komplette Überraschungsfreiheit, mit der jedes geschichtliche Erbe in Misskredit gebracht wird, weil es nicht der Moral unserer Gegenwart entspricht, empfinde ich als intellektuell steril. Und vor allem mit der ahistorischen Moralisierung, die den postkolonialen Diskurs fest im Griff hat, kann ich gar nichts anfangen. Ich verweigere mich diesen Werturteilen der woken Gegenwart, die heute vorherrschend sind, und finde es todlangweilig, weil es nicht meinem historischen Sinn entspricht. Übrigens: Allein schon durch den Umstand, dass diese Urteile seit drei Jahren herrschen, ist völlig klar, dass sie in drei Jahren schon nicht mehr herrschen werden, sondern dann schon wieder als vorgestrig erscheinen und von einer neuen Normativität überboten worden sein werden. Ich kann nicht jede Vergangenheit daran messen, ob sie den moralischen Erwartungen der Gegenwart entspricht. Dann wird Geschichte tot und steril, dann braucht man überhaupt nicht nach hinten zu blicken, weil die Gegenwart sich nur noch an sich selbst und ihrer eigenen Moral berauschen kann. Ein solcher Blick auf Geschichte, der interessiert mich nicht. Und deswegen habe ich eine große Skepsis gegenüber breiten Teilen des postkolonialen Diskurses. Aber damit meine ich nicht die Auseinandersetzung mit diesen Gegenständen. Da ist noch sehr viel zu leisten.
Haben Sie denn eine Idee, wie man aus dieser Sackgasse wieder herauskommt, in der nur vorgefertigte Denkmuster aufeinander zu prallen scheinen und es gar nicht mehr weitergeht in dem Diskurs?
– Na ja, ich habe da vielleicht so einen hegelianischen Optimismus, dass ich denke, irgendwann werden die Leute doch an der eigenen Langeweile eingehen. Und das ist ja immer so, wenn etwas orthodox und dogmatisch wird, wie die Religion, wie der Puritanismus im 19. Jahrhundert, dann ruft das oft eine starke Gegenbewegung hervor, und dann kommt ganz sicher die nächste Jugendgeneration und wird diese Orthodoxie und ihre dogmatische Sterilität zurückweisen und wieder ganz andere, neue Fragen stellen. Und dann wird das wieder aufgerissen, dann wird es auch wieder lebendiger. Und ich glaube, so einen Punkt, an dem viele es schon merken, dass so vieles versteinert ist, den haben wir jetzt erreicht.
Das Gespräch führte Julia Günther.