Ein alter Mönch mit Sonnenbrille sitzt in der Shwedagon Pagode am 06.02.13 in der Stadt Yangon in Myanmar.

3.6.2013 | Von:
Geert Hendrich

Religiosität und Sinnsuche in modernen Gesellschaften

Fast 70 Prozent der Deutschen bezeichnen sich als "religiös". 28 Prozent bekennen sogar, "tief religiös" zu sein, während für eine "nur" gleich starke Gruppe Religion keine Rolle spielt. Es sind solche Zahlen des Religionsmonitors von 2008,[1] die in der Öffentlichkeit den Eindruck befördert haben, unsere modernen, säkularen Gesellschaften erlebten eine Renaissance des Religiösen, zumal auch weltweit der Einfluss von religiöser Orientierung zunimmt. Verstärkt wird dieser Eindruck durch die gleichzeitige Krise, in welche die (westliche) Moderne selbst geraten ist: Zum einen scheint es, als hätten "die großen säkularen Rahmenerzählungen der modernen Welt (…) die Versprechen, die sie in die Welt gesetzt haben, irgendwie nicht eingelöst".[2] Fortschritt und Wachstum, Freiheit und Selbstbestimmung, Demokratie und Humanismus bieten als "weltliche Sinnangebote" (Gerhard Gamm) keine ausreichende Orientierung mehr. Zum anderen haben die gesellschaftlichen Auswirkungen der Modernisierungsgeschichte in der allgemeinen Wahrnehmung an Bedrohlichkeit eher zugenommen: Die Welt scheint nicht friedvoller und sicherer, nicht humaner und gerechter geworden zu sein. Es ist also zunächst nicht verwunderlich, wenn in der Folge das Thema "Religion" als Angebot, in "einer entzauberten Welt besser zurechtzukommen" (Gamm), wieder aktuell geworden ist.

Lange Zeit schien in säkularen modernen Gesellschaften die Rolle von Religion klar und unproblematisch zu sein: Sie galt als Traditionsbestand in konservativen Milieus oder als private, individuell gelebte Spiritualität, eingehegt durch den bekenntnisneutralen, säkular verfassten Staat. Konflikte ergaben sich nur entlang des aus der Säkularisierungsgeschichte bekannten Gegensatzes zwischen den normativen Ansprüchen der Kirchen und Glaubensgemeinschaften – besonders öffentlichkeitswirksam in Fragen der Sexualmoral – und den gewandelten Wertvorstellungen in der modernen Gesellschaft. Umgekehrt erwies sich aber auch die von der Aufklärung bis zum Marxismus geäußerte Hoffnung, Religion und Religiosität als Relikt der Unmündigkeit möge in der Weiterentwicklung der Gesellschaften "absterben", als Wunschdenken. Aber die Bedeutung von Religion in säkularen Gesellschaften schien immer mehr abzunehmen – auch in den wissenschaftlichen und philosophischen Diskursen.

Dies korreliert mit einer veränderten Wahrnehmung und Wertung des Religiösen im Bewusstsein der Menschen in der Moderne. Die Religionskritik wertete das Göttliche als Projektionsfläche menschlicher Ängste, Sehnsüchte und ungelebter Ideale (Ludwig Feuerbach) oder entlarvte Religion als Manipulation der Beherrschten durch die Herrschenden und den Trost der Religion als bloßen "Schrei der bedrängten Kreatur" (Karl Marx). Sigmund Freud sah die Rolle der Religionen als Normengeber, und damit als Moderator und Garant eines sozialen Miteinanders, erkauft durch die Zurichtung der Menschen in einem System der Angst, der Verdrängung ihrer Bedürfnisse und der Umleitung ihrer Aggressionen auf Außenseiter, Fremde und Schwache. Damit galt "Religion als eine universelle Zwangsneurose".[3] Während Marx den illusorischen Charakter der Religion noch mit den gesellschaftlichen Verhältnissen als einem Produkt von Geschichte verknüpfte, war für Freud die Illusion im Glaubensakt der Menschen selbst angesiedelt – schon dem innersten Bekenntnis der Menschen galt es zu misstrauen.

Parallel zur Religionskritik seit der Aufklärung entstand der Versuch, in einem "metaphysischen Grundbedürfnis" des Menschen, also einer anthropologischen Konstante, wenn nicht die Religionen und die Glaubenspraxis vor Kritik zu bewahren, so doch zumindest deren transzendenten Kern und seine Bedeutung für die Menschen zu retten. Friedrich Schleiermacher hatte im Gefolge der Aufklärung Religion abgegrenzt gegenüber Moral (als Handlungsrichtlinie) und Metaphysik (als philosophisch begründetes Wissen von den letzten Dingen). Vielmehr sei Religion "Sinn und Geschmack fürs Unendliche", und "die religiösen Gefühle sollen wie eine heilige Musik alles Tun des Menschen begleiten; er soll alles mit Religion tun, nichts aus Religion".[4] Damit wird Religion zu einer Angelegenheit des Subjekts in seiner Vereinzelung; Religion ist nur dann "wahr", wenn sie "ein Prinzip sich zu individualisieren in sich" trägt (Schleiermacher).

So wird in der Moderne ein wichtiger Schritt zur Profanisierung der Glaubenswelt vollzogen. Denn eine Religion, deren eigentlicher Inhalt das "religiöse Gefühl" des Individuums ist, seine persönliche "heilige Musik" als sinnstiftender, in den Kontingenzerfahrungen der eigenen Existenz vermittelnder Grundton, bezieht sich nicht mehr auf eine transzendente Instanz, eine außerweltliche Gottheit und unfassliche Entität, sondern ist innerweltlich geworden, im Menschen selbst aufzufinden. Diese Lesart von Religion und religiösem Empfinden macht das (Selbst-)Bild und Ideal des Menschen in der Moderne als freies, selbstbestimmtes Wesen kompatibel mit einem Glauben an eine transzendente Sphäre, die diese Freiheit eigentlich ausschließt. Hatten Aufklärung und Säkularisierung die Freiheit zur Religion in der Privatheit durchgesetzt, so war jetzt der Glaube selbst in der Privatheit in die Verfügungsgewalt der Menschen gelegt; was und wie man glaubt, ist wählbar geworden.

Wahrscheinlich ist diese Überführung der Sphäre des Göttlichen in die Verfügungsgewalt des freien Menschen für ein kollektives Bewusstsein der Moderne wirkmächtiger gewesen als die Religionskritik. Während sich diese nämlich mit dem Verweis abwehren lässt, die Kritik treffe vielleicht auf die historisch entstandenen Religionen zu, die dadurch "unwahr" würden, aber nicht den Kern "wahrer" Religion, kommt die individualisierte Religion den Interessen des nach Autonomie strebenden modernen Menschen entgegen, gerade auch dann, wenn er die Folgen dieses Strebens zu bewältigen versucht.

Von der Bastelexistenz zur Patchwork-Religion

Von dieser Erkenntnis her lassen sich die Zahlen des Religionsmonitors 2008 anders interpretieren denn als "Rückkehr der Religion": Heute bedeutet "religiös sein" nicht mehr dasselbe wie "Religion haben". Der Soziologe Ronald Hitzler verweist darauf, dass hinter der medial beförderten Rede von der "Sinnkrise" der modernen Gesellschaft tatsächliche Fragen der Individuen stehen, nämlich an die ständige Kontingenzerfahrung unter den Lebensbedingungen unserer Gesellschaft. Als "Do-it-yourself-Bastler" der eigenen Existenz ist der Mensch nicht "in einem vernünftigen Sinne Konstrukteur seines eigenen Lebens",[5] sondern er erfährt die Gestaltung des eigenen Lebens und die Bewältigung des Alltags als dauerhaftes Handlungsproblem: Wir haben keine Wahl, ob wir "autark" und "autonom" sein wollen, aber auch nie die Gewissheit, es erfolgreich oder zumindest existenzerhaltend sein zu können; unsere Freiheit erweist sich in der Lebenspraxis oft genug als Widerfahrnis.

Daran glaubt Hitzler die These anknüpfen zu können, dass für unsere Moderne gar nicht mehr die Forderungen der ersten Aufklärung bestimmend sind – die nach dem "Ausgang aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit" (Immanuel Kant) –, sondern "die Bewältigung der Folgen dieser massenhaften Emanzipation, also sozusagen der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Mündigkeit".[6] Indem die Gesellschaft für ihre Mitglieder nur noch formale Regeln, etwa als Verrechtlichung und Bürokratisierung aller Lebensbereiche, zugleich aber den ständigen Verweis auf die Eigenverantwortlichkeit bereithält, setzt sich ein allgemeines Empfinden des disembedding, des Ausgebettetseins, durch.[7]

Religion half schon immer bei der Bewältigung von Kontingenzerfahrung, gehört diese doch zu den unabweisbaren Bedingungen unserer Existenz: Wir erfahren uns als verletzlich und endlich in Krankheit und Tod, erleben die Welt als unverfügbar und bedrohlich in Zwängen und Gewalt der Natur ebenso wie in den Zwängen der sozialen Umwelt, sowohl als eigene Ohnmacht und von Menschen verübter Gewalt wie in der Notwendigkeit, unsere Bedürfnisse und Emotionen auf ein "sozial verträgliches Maß" zurück zu stauchen. Hier setzen die Fragen nach den "letzten Dingen" an, auf die Religionen versuchen, Antwort zu geben: nach dem "Woher" und "Wohin" der menschlichen Existenz, nach dem Sinn des Lebens und der Schöpfung, nach Anfang und Ende der Welt. Unter den Bedingungen von Moderne werden diese Fragen – unbeantwortbar wie sie durch die Vernunft sind – zwar nicht gänzlich von der Tagesordnung genommen, treten aber hinter unmittelbare Erfahrungen von Ausgeliefertsein und Ratlosigkeit zurück. Vom zunehmenden Misstrauen gegen die "großen Rahmenerzählungen der Moderne" war bereits die Rede, und dazu muss man sich die unmittelbare Erfahrung des "Zwanges zur Freiheit" in der individuellen Lebenspraxis unter den Bedingungen einer unübersichtlich und bedrohlich gewordenen Welt hinzudenken, um die neuen Formen der Religiosität verstehen zu können.

Eine wichtige Reaktion darauf ist die Suche nach Orientierung, Halt und Sinn nicht mehr nur in der umfassenden Weise der Offenbarungsreligionen, sondern in der Vielfältigkeit von Sinnangeboten. Schon der Theologe Paul Tillich wies darauf hin, dass Religion als Sinnressource nichts zur Verfügung stellt, was nicht auch Ethik, Philosophie, politische Ideologien und sogar die Kunst zu bieten hätten. In der modernen Gesellschaft lässt sich das um unendliche Möglichkeiten ergänzen: Der individuelle Sinnsucher entdeckt oder legt "Sinn" und "Orientierung" in den Pilateskurs ebenso wie in den Fußballverein, in esoterische Pseudo-Wissenschaft ebenso wie in fernöstliche Weisheitslehren.

Die Religionssoziologie unterscheidet dabei zwischen "Religionsersatz" und "Ersatzreligion": Religionsersatz ist alles, was zur Kontingenzbewältigung beiträgt; Schleiermachers "Sinn und Geschmack fürs Unendliche" wird zur parzellierten Sinnstiftung nach individuellem Gusto. Dies erklärt, warum eine (zunehmende) Zahl von Menschen sich als "religiös" bezeichnet und zugleich ihre Distanz zu den etablierten Kirchen und Glaubensrichtungen bekunden kann. Zumal diese individuellen Sinnstiftungen aus dem "Markt der religiösen Möglichkeiten" untereinander fast beliebig kombinierbar sind und dies auch für umfassende Weltanschauungen gilt.

Fußnoten

1.
Vgl. Bertelsmann Stiftung (Hrsg.), Religionsmonitor 2008, Gütersloh 2007.
2.
Gerhard Gamm, Metaphysisches Bedürfnis, in: Lettre International, (2012) 99, S. 17–22.
3.
Sigmund Freud, Zwangshandlungen und Religionsübungen, in: ders., Studienausgabe, Bd. 7, herausgegeben von Alexander Mitscherlich et al., Frankfurt/M. 1973, S. 21.
4.
Friedrich Schleiermacher, Reden über die Religion, Stuttgart 1985, S. 53, S. 69f.
5.
Ronald Hitzler, Individualisierung des Glaubens, in: ders. et al. (Hrsg.), Diesseitsreligion, Konstanz 1999, S. 357.
6.
Ebd., S. 359.
7.
Vgl. Anthony Giddens, Modernity and Self-Identity, Cambridge 1991.
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Autor: Geert Hendrich für bpb.de
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