Ein alter Mönch mit Sonnenbrille sitzt in der Shwedagon Pagode am 06.02.13 in der Stadt Yangon in Myanmar.

3.6.2013 | Von:
Geert Hendrich

Religiosität und Sinnsuche in modernen Gesellschaften

Leit- und ethische Funktion der Religion

Der Soziologe Thomas Luckmann hatte daran schon in den 1960er Jahren die These geknüpft, dass Religiosität im Kontext moderner, säkularer Gesellschaften nicht zum Nischenphänomen in Form von traditionellen Lebensweisen wird, sondern vielmehr als "privatisierte Religion" wichtige Funktionen innerhalb der Gesellschaft und für die Individuen erfüllt. "Die Konsumorientierung durchdringt auch die Beziehung des ‚autonomen‘ Individuums zum Heiligen Kosmos", und entsprechend tritt der Einzelne gegenüber Kultur und Religionen als "Käufer" auf: "Ist die Religion erst einmal zur ‚Privatsache‘ geworden, kann das Individuum nach freien Belieben aus dem Angebot ‚letzter‘ Bedeutungen wählen."[8] Nichts hindert etwa daran, sich als gläubigen Katholiken oder Protestanten zu begreifen und zugleich in "Wellness", "Selfness" und "Mindness" Strategien der Alltagsbewältigung zu finden, garniert durch das "spirituelle" Gemeinschaftserlebnis eines Kirchentages. Es sind vor allem die Vertreter etablierter Religionsgemeinschaften, die darin in erster Linie unreflektiertes Konsumverhalten und Oberflächlichkeit erkennen wollen.

Dagegen verwies Amartya Sen auf die zunehmende Aufspaltung der Ich-Identität, durch die wir uns "im normalen Leben (…) als Mitglieder einer Vielzahl von Gruppen", Überzeugungen und Lebensweisen begreifen können.[9] Dabei wird das, was in kritischer Sicht zunächst völlig inkonsistent erscheint, geradezu zum Sinnbild lebenspraktischer Autonomie. Den Zumutungen von Hitzlers "Bastelexistenz" begegnen die Individuen mit einer "Bastelpersönlichkeit", in der die Anleihen des Religiösen die Brüche und unauflösbaren Dichotomien der Bastelexistenz kompensieren oder in der Selbstwahrnehmung sogar egalisieren. Sen sieht im "Recht auf die eigene Livree" (Ernst Bloch) keinen Verlust von Eigentlichkeit, sondern vor allem eine Errungenschaft unserer Moderne, durch die wir die Präsenz Gottes auch dort erfahren, wo wir glücklich sind.

Den vielfältigen Erscheinungsformen "privater" Religiosität lassen sich Funktionen zuordnen, hinter denen jeweils Bedürfnisse des Einzelnen stehen, die in der sozialen Wirklichkeit moderner Gesellschaften ungenügend befriedigt werden. Religion hat eine Leit- und Orientierungsfunktion. Sie vermittelt Deutungen für Lebenserfahrungen (wie Leiderfahrungen, Verlust und Tod), von Geschichtlichkeit (Ursprung und Ziel des Seins, Sinn des Lebens) und Natur (Schöpfung, Weltordnung). Gerade hier zeigt sich ein Unterschied zwischen Bekenntnisreligionen und Ersatzreligionen einerseits und parzelliertem Religionsersatz andererseits: Letzterer vermittelt selten Orientierung in einem umfassenden, die großen metaphysischen Fragen betreffenden Sinn, kann aber sehr wohl lebenspraktische Orientierung bieten. Die unterschiedlichen Formen von Religionsersatz wirken als Bindungskräfte für die individuelle Lebensgestaltung, als Sicherheit und Halt im Alltag, und stellen überschaubare und deshalb einlösbare Lebensziele zur Verfügung, die Sinn stiften für das eigene Leben. Überdies helfen sie, Weltwahrnehmung zu ordnen und zu vereinfachen.

Hier schließt die Leitfunktion an die ethische Funktion der Religionen an. In einem umfassenden Sinn stellen Religionen normative Orientierungen dar, welche die soziale Praxis ordnen und reglementieren. Religionsersatz erfüllt auch diese Funktion ausschnitthaft und an konkreten Bedürfnissen orientiert, unter Wahrung individueller Selbst- und Weltwahrnehmung. Sie erzeugt Zugehörigkeit zu einer Gruppe gleich Orientierter und Interessierter, Solidarität untereinander und die Einübung moralischer Handlungsweisen (man denke etwa an die Vermittlung und Einübung von Fairness, Vertrauen und Solidarität in Sportvereinen) und strukturiert über Zugehörigkeit und Regeleinhaltung den Alltag.

Umgekehrt kann Religionsersatz aber jene Seite menschlichen Verhaltens entfesseln, die wir aus der Analyse der Religionen kennen: Abgrenzung gegen Andersdenkende, Einübung von Freund-Feind-Schemata und einen normativer Dualismus, welcher der Verkündigung einer Heilslehre gleichkommt (sichtbar etwa in der Aggressivität, mit der Anhänger zeitgenössischer Gesundheitslehren ihren unbelehrbar hedonistischen Zeitgenossen begegnen). Entsprechend schreiben Religionspsychologie und -soziologie dem Religionsersatz auch Funktionen zu, die ursprünglich dazu dienten, das Religiöse vom Profanen zu unterscheiden: Auserwähltsein (als exklusive Zugehörigkeit zu einer Gruppe), Entsündigung (als Abstreifen des Alltäglichen und Abgrenzung zu anderen Verhaltensweisen, Gruppen und Weltdeutungen, als Hoffnung auf Überwindung persönlicher Probleme), Heilserwartung (als Besonderheit der eigenen Weltsicht und Hoffnung auf Verbesserung des Lebens, sogar als umfassende Sinngebung) und das Ritual (als standardisierte oder gar stereotype Verhaltens- und Handlungsmuster in Teilen der Alltagspraxis).

Hier zeigt sich allerdings, dass die vielfältigen Formen des Religionsersatzes vor allem eine psychische Funktion für die Menschen erfüllen: Diese hilft, Angst zu bewältigen, Krisen zu bestehen, und vermittelt Hoffnung. Sie gibt den Menschen einen festen Ort im Verhältnis zur Welt und zu den Mitmenschen (fügt also der hybriden personalen Identität weitere Facetten hinzu). Dahinter tritt die umfassend weltanschauliche Funktion, die wir aus den Bekenntnisreligionen kennen, ebenso zurück wie die ethisch-normative und die gesellschaftlich-soziale; sie betreffen eher die Selbstverhältnisse der Menschen als ihre Grundorientierungen als Sozialwesen.

Wir reagieren sehr überrascht, wenn wir uns selbst als "religiös unmusikalisch" begreifen und dann darauf hingewiesen werden, dass wir in unsere Lebenspraxis Elemente des Religiösen in unterschiedlichsten Formen aufgenommen haben; so besteht selbst zwischen Religionsferne und Religionsersatz in der Lebenspraxis unserer Moderne kein unvereinbarer Gegensatz. Gerade deshalb sind diese zahlreichen neuen Erscheinungen von "Religiosität" als Religionsersatz das schwächste Indiz für eine "Wiederkehr der Religionen". Insofern ist dem Philosophen Herbert Schnädelbach zuzustimmen, wenn er sie eher für ein Zeichen hält, dass die modernen Gesellschaften in einem "postreligiösen Zeitalter" angekommen sind: "Es gibt kein ‚Wiedererstarken von Religionen‘, wenn man unter ‚Religion‘ nicht bloß Religiosität als eine Art subjektiven Gestimmtseins (Stichwort ‚Spiritualität‘) mit einer neuerdings wieder attraktiven Erlebnisqualität versteht, sondern als eine Angelegenheit, die uns als ganze Person betrifft und uns nötigen könnte, unser Leben zu ändern."[10]

Vom (Un-)Sinn der Sinnsuche

Die "ganze Person" betreffen im Unterschied zum "Religionsersatz" die überlieferten Religionen und die "Ersatzreligionen". Sie deutlicher vom Religionsersatz abzugrenzen, ist sinnvoll, weil wir sonst Gefahr laufen, letztlich jede soziale Interaktion und jedes individuelle Verhalten "religiös" nennen zu müssen. Denn unversehens würde sonst der Kaffeeklatsch zur "Cafeterie-Religion" und zur "kleinen Transzendenz" im Alltag entsprechend der "Mahlgemeinschaft" in manchen Religionen.[11] Stattdessen kann man Religion als ein Grundphänomen menschlichen Lebens begreifen, als eine anthropologische Bestimmung eines zum Menschen zugehörigen "metaphysischen Bedürfnisses". Der Mensch erfährt sich als von einer übermenschlichen, außerweltlichen Macht abhängig, die er als sinngebend oder sinnerfüllend betrachtet.

Einer der Begründer des philosophischen Pragmatismus, William James, charakterisierte den Menschen als einen solchen "Sinnsucher": "Wir wünschen uns (…) eine Welt, in der wir einfach aufgehen können, in der wir uns unserem Vater an den Hals werfen können und vom Absoluten aufgenommen werden wie ein Wassertropfen vom Fluss oder vom Meer. Die Ruhe, der Friede und die Sicherheit, die wir in solchen Augenblicken herbeisehnen, sind der Schutz vor den verwirrenden Wechselfällen unserer endlichen Erfahrung. Das Nirwana bedeutet Sicherheit vor der nie endenden Abfolge von Abenteuern, die die sinnlich erfahrbare Welt ausmachen."[12] Neben die Kontingenzbewältigung tritt im religiösen Sinnangebot also auch die Unmittelbarkeit der sinnlichen Erfahrung: "Kein Sinn, der nicht in sinnlichen, körpernahen Intensitäten, Gefühlen, Ängsten und Befürchtungen, Hoffnungen und Einbildungen, in Lust und Unlust verankert ist."[13] So "direkt" erfahrbar, erspart uns der religiöse Sinn das Analysieren, Räsonieren und Kritisieren.

Dabei treten wir immer auch als soziale Akteure auf. Fühlen wir uns im gemeinsam erfahrenen Sinn mit anderen vereint und aufgehoben, dann verfügen wir über eine Sicherheit und Kraftressource, vor der jeder noch so kluge kritische Einwand in die Knie gehen muss: "Einer hat immer Unrecht, aber mit Zweien beginnt die Wahrheit."[14] Die Identifikation mit einem "Sinn" tendiert zwangsläufig dazu, "Asymmetrien (zu) vertuschen", "Differenzen herunterzuspielen und Widersprüche unsichtbar zu machen" (Gamm). So kommt etwa in der – gerade in Deutschland so zahlreich geteilten – Sinnressource "Natur" nicht nur eine Kritik an einer lebensfeindlichen, unübersichtlichen und zerstörerischen Moderne zum Ausdruck, nicht nur ein Protest gegen Fremdbestimmung und Intransparenz, sondern zugleich ein undifferenziertes, romantisierendes Bild von "Natur", in dem die Technikskepsis und das diffuse Verlangen nach "Natürlichkeit" zu einer Art unkritischer Ersatzreligion verschmelzen.[15]

In der Überhöhung der eigentlich innerweltlichen "Natur" zum umfassenden transzendenten "Sinn" tritt uns die Wiederkehr religiösen Gehalts entgegen: die eigene Entsündigung durch die Identifikation mit einer "wahren" und "guten" Botschaft, die Ordnung der Welt in einem klaren Schema von Gut und Böse, von Sündhaft und Heilig, nebst der Zuweisung von Schuld und den Ritualen der Reue. Dabei drohen die Botschaften, welche die Schlagworte der Ersatzreligionen verheißen, über Natur, Ganzheitlichkeit, Spiritualität nebst dem Misstrauen gegenüber dem "Prothesengott" Mensch (Freud), zu dem sich die technologische Verfügungsgewalt über das Leben versteigt, zu Traumparadiesen inmitten einer schlimmen Wirklichkeit zu werden: "Sakral ohne sakralen Gehalt, gefrorene Emanationen, sind die Stichwörter des Jargons der Eigentlichkeit Verfallsprodukte der Aura. Diese paart sich mit einer Unverbindlichkeit, die sie inmitten der entzauberten Welt disponibel, oder, wie es wohl in paramilitärischem Neudeutsch hieße, einsatzbereit macht."[16]

Die These von Ronald Hitzler von der Wiederkehr des Religiösen als "Ausgang aus der Mündigkeit" lässt sich so radikal weiterdenken: Gerade wenn es sich bei der Rückkehr des Religiösen um mehr handelt als um privat ausgelebte pseudo-religiöse Wohlfühlerlebnisse, haben wir es mit einer Moderne zu tun, die sich selbst nicht aushält und sich deshalb nicht wahrhaben will. Der Grund liegt dann nicht in der Mutmaßung über ein diffuses, angeblich zum Menschen gehörendes "metaphysisches Bedürfnis", sondern – um den frühen Jürgen Habermas zu paraphrasieren – in handfesten Pathologien der modernen Gesellschaft. Die Ersatzreligionen sind dann nur eine weitere (Selbst-)Entfremdung des Menschen und damit etwas, das überwunden werden muss. Weil die Moderne "unvollendet" ist, kann auch das Geschäft der Aufklärung nicht an ihr Ende gelangt sein. So kehrt mit den Religionen auch die Religionskritik zurück.

Fußnoten

8.
Thomas Luckmann, Die unsichtbare Religion, Frankfurt/M. 1991, S. 140f.
9.
Amartya Sen, Die Identitätsfalle, München 2007, S. 8.
10.
Herbert Schnädelbach, Religion in der modernen Welt, Frankfurt/M. 2009, S. 138.
11.
Vgl. Gabriele Sorgo, Kult, Konsum und Konvivialität, in: Konrad Paul Liessmann (Hrsg.), Die Gretchenfrage, Wien 2008, S. 212–235.
12.
William James, Pragmatismus, Darmstadt 2001, S. 178.
13.
G. Gamm (Anm. 2).
14.
Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, in: Kritische Studienausgabe, herausgegeben von Karl-Heinz Hahn und Mazzino Montinari, München 1988, S. 158.
15.
Vgl. Andreas Möller, Das grüne Gewissen, München 2013.
16.
Theodor W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit, Frankfurt/M. 1974, S. 12.
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