Ein alter Mönch mit Sonnenbrille sitzt in der Shwedagon Pagode am 06.02.13 in der Stadt Yangon in Myanmar.

3.6.2013 | Von:
Geert Hendrich

Religiosität und Sinnsuche in modernen Gesellschaften

Politisierte Religion: Mahner und Fundamentalisten

Was aber nun, wenn diese Selbstentfremdung, die in der "Rückkehr der Religion" zum Ausdruck kommt, nicht die Fehlentwicklung innerhalb der Moderne ist, sondern ihre notwendige Konsequenz? Wenn es nicht bedrohliche, aber eben doch durch Aufklärung und Gesellschaftsveränderung korrigierbare "Pathologien" sind, die uns wieder in die Irrationalität des Religiösen drängen, sondern die Verfahren und Lösungsvorschläge von Aufklärung und Rationalität selbst? Diese radikal kulturkritische (Selbst-)Aufklärung ist aus dem philosophischen Denken im Grunde schon seit Jean-Jacques Rousseau bekannt, ganz besonders im 20. Jahrhundert: Günther Anders, Theodor W. Adorno, Hannah Arendt, Erich Fromm, um nur einige aus dem deutschen Sprachraum zu nennen.

Die Rückkehr der Religionen lässt sich – etwa mit Adorno – zwar als weiterer "Verblendungszusammenhang" entlarven, aber unter den Bedingungen der Moderne nicht durch ein "richtiges" Bewusstsein ersetzen: "Es gibt kein richtiges Leben im falschen."[17] Da hat es eine konservative Kulturkritik leichter. Sie deutet den Wunsch nach dem "Ausgang aus der selbstverschuldeten Mündigkeit" (Hitzler), der in den vielfältigen Formen religiösen Wiedererwachens zum Ausdruck kommt, als Ergebnis der Überforderung, die der Zwang zur autonomen Lebensgestaltung im Denken der Aufklärung angeblich darstellt. Unbeschadet eines anthropologisch gegebenen "metaphysischen Bedürfnisses" brauchen wir Menschen, so die Behauptung, jene unser Wahrnehmen und Verhalten steuernde Leitfunktion der Religion, die uns durch den "Verlust der Mitte" (so ein berühmter Buchtitel von Hans Sedlmayer von 1948) in der Moderne verlorengegangen sei. Dabei gelingt es der konservativen Kulturkritik, die (post-)modernen Phänomene einer individualisierten Patchwork-Religiosität als Kommerzialisierung ohne Substanz zu kritisieren, ohne deren soziale und sozialpsychologische Ursachen in den Blick nehmen zu müssen; dass der Mensch nicht ohne Führung sein kann, wird nebenbei zur anthropologischen Grundausstattung erklärt.

Dabei unterläuft der affirmativen Rede von der notwendigen Leitfunktion des Religiösen allerdings ein Denkfehler: Jene "Mitte" gebenden Erklärungen, Gedanken und Werte, welche die Religionen bereitstellen, haben keinen anderen ontologischen Status als die Probleme, aus denen sie herausführen sollen. Denn auch das "religiöse Denken" ist ein historisch Gewordenes und eben nicht außerweltlich entstanden (auch wenn die Gläubigen das gerne so hätten), sondern unter konkreten kulturellen, sozialen und politischen Bedingungen, deren Aporien, Brüche und Täuschungen ihnen genauso anhaften wie den Krisensymptomen der Moderne, aus denen sie den Ausweg weisen sollen.

Dies gilt übrigens auch für jene Form der Wiederkehr des Religiösen, welche die säkularen westlichen Gesellschaften besonders erschreckt und verunsichert: den religiösen Fundamentalismus. Anders als Teile der westlichen Wahrnehmung es gerne hätten, ist auch der Fundamentalismus kein Phänomen einer Vormoderne oder eines selektiven Antimodernismus, sondern "eine zeitgenössische Form des Widerstandes gegen Aspekte der Moderne".[18] Erstmals beschreibbar geworden im Kontext evangelikaler Christen in den USA zu Beginn des 20. Jahrhunderts ist religiöser Fundamentalismus im Phänomen zwar unterschiedlich, im Kern aber strukturgleich. Er richtet sich gegen eine als permanente Krise und Bedrohung empfundene moderne Lebenswelt und macht dafür Erscheinungsformen und Selbstverständnisse von "Moderne", die als "Neuerung" ausgemacht werden, verantwortlich: Individualismus und Demokratie, Frauenemanzipation und sexuelle Selbstbestimmung, kritische Wissenschaft und Traditionsverlust. Dagegen wird eine Rückkehr zu den Wurzeln der eigenen Religion oder Kultur propagiert, verankert an der Textgrundlage eines als uninterpretierbar ausgegebenen heiligen Buches, an der Autorität der Altvorderen und an bewährten Traditionen (deren Infragestellung durch Modernisierungsgeschehen zentral zur Verunsicherung beitragen, man denke etwa an patriarchale Selbstbilder quer durch alle Religionen).

Fundamentalismus leistet damit eine Enthistorisierung der Geschichte, indem eine angebliche Idealzeit in ferner Vergangenheit absolut gesetzt und gegen die Moderne als erfahrbare Degeneration in Stellung gebracht wird. Die zu den Wurzeln zurückgekehrte Religion beziehungsweise Kultur gilt umgekehrt als Garant für die Wiederherstellung einer idealen Zeit, ökonomisch (durch einen nun sündenfreien technologischen Fortschritt, an dem alle partizipieren) wie sozial und politisch (als Herstellung einer gottgefälligen gerechten Ordnung).

Der Erfolg des religiösen Fundamentalismus erklärt sich allerdings nicht nur aus der Überzeugungskraft seines "Sinnangebots", als vielmehr aus seiner Anschlussfähigkeit an konkrete Erfahrungen und Gefühle von sozialer Not, Desintegration und Orientierungslosigkeit, die ihrerseits zur Wirklichkeit der Moderne gehören. Die rückwärtsgewandte Utopie des religiösen Fundamentalismus gründet sich also nicht in vormodernen, archaischen Vorstellungen, sondern ist ein Phänomen innerhalb der Moderne und ihren Brüchen und Widersprüchen geschuldet – es sei denn, man will unter Moderne wiederum nur das Ideal einer aufgeklärten, säkularen Bürgergemeinschaft verstehen.

Doch selbst innerhalb eines solchen Modernebildes spielt die Renaissance des Religiösen inzwischen eine Rolle. In den westlichen Gesellschaften setzt sich zunehmend die Erkenntnis durch, dass eine nur formale demokratische Teilhabe und die Verrechtlichung der sozialen Beziehungen allein die Bedürfnisse nach Anerkennung, Zugehörigkeit und sozialer Partizipation (und das heißt auch ökonomischer Teilhabe) ihrer Bürgerinnen und Bürger nicht erfüllen. Der Staatsrechtler Ernst-Wolfgang Böckenförde formulierte das Dilemma des säkularen Staates so: "Der freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann."[19] Denn der freiheitliche, pluralistische Staat kann zwar die Einhaltung von Rechtsnormen, nicht aber die ihnen zugrunde liegenden moralischen und weltanschaulichen Überzeugungen erzwingen – zumindest nicht, ohne "in jenen Totalitätsanspruch" zurückzufallen, den überwunden zu haben eine der größten Errungenschaften des modernen Staates war.

Jürgen Habermas griff dieses Dilemma auf und verlangte von der säkularen Gesellschaft nicht nur die Anerkennung religiös motivierter Beiträge im gesellschaftlichen Diskurs, sondern sah in diesen eine Möglichkeit, eine Sinnressource fruchtbar zu machen, die moralische Orientierung, wechselseitige Anerkennung und gemeinschaftliches Handeln bereitstellen kann, ohne die Versprechen der Moderne von Freiheit und Selbstbestimmung aufzugeben.[20] Dies schließt wiederum an jene Positionen an, die sich in der pluralistischen Moderne normative Voraussetzungen als Regulative des individuellen Handelns und "Kitt" der Gesellschaft wünschen. Damit wird freilich auch die sehr kritisch zu bewertende Auffassung vertreten, ausgerechnet die Säkularisierung trage die Hauptverantwortung für moralischen und sozialen Verfall – und nicht etwa die kapitalistische Konkurrenzgesellschaft beispielsweise.

Darüber hinaus kann man fragen, ob denn in der modernen Kultur tatsächlich "nur die Religionen die ‚moralische Substanz des Einzelnen‘ und die ‚Homogenität der Gesellschaft‘ garantieren" können, wie Schnädelbach kritisch anmerkt.[21] Entspricht es überhaupt dem Wunsch und dem Selbstverständnis religiöser Menschen und der Religionen selbst, sich derart auf eine instrumentelle Funktion für die Gesellschaft zurück stauchen zu lassen? Ist die gegenwärtige "Rückkehr des Religiösen" nicht gerade deshalb so stark, weil sie sich aus einer individuellen Suche nach Orientierung und Werten speist und nicht aus gesellschaftlich verordneten normativen Ansprüchen?

"Eine über sich selbst aufgeklärte Religion weiß, dass sie in modernen, durch weltanschaulichen Pluralismus gekennzeichneten Gesellschaften keinen Anspruch auf allgemeine Geltung ihrer Überzeugungen und Gewissheiten, Einsichten und Lebensformen erheben darf", schreibt Gamm.[22] Entsprechend unterliegen auch alle Formen neuer Religiosität der Notwendigkeit, sich der Probe stellen zu müssen, ins "Säkulare, Profane einzuwandern".[23] Interessant wird es sein, wie sich in diesem Prozess der "Einwanderung" ihrerseits die säkulare Gesellschaft verändern wird – und ob die vielfältigen "religiösen" Sinnstiftungen einen Beitrag zur Humanisierung unserer Moderne leisten.

Fußnoten

17.
Ders., Minima Moralia, Frankfurt/M. 1975, S. 42.
18.
Martin Riesebrodt, Die Rückkehr der Religionen, München 2000, S. 50.
19.
Ernst-Wolfgang Böckenförde, Staat. Gesellschaft. Freiheit, Frankfurt/M. 1976, S. 60.
20.
Vgl. Jürgen Habermas, Glauben und Wissen, Frankfurt/M. 2001; ders., Nachmetaphysisches Denken II, Berlin 2012.
21.
Vgl. H. Schnädelbach (Anm. 10), S. 136.
22.
G. Gamm (Anm. 2).
23.
Theodor W. Adorno, Kulturkritik und Gesellschaft II, Frankfurt/M. 1977, S. 608.
Creative Commons License

Dieser Text ist unter der Creative Commons Lizenz "CC BY-NC-ND 3.0 DE - Namensnennung - Nicht-kommerziell - Keine Bearbeitung 3.0 Deutschland" veröffentlicht. Autor/-in: Geert Hendrich für bpb.de

Sie dürfen den Text unter Nennung der Lizenz CC BY-NC-ND 3.0 DE und des/der Autors/-in teilen.
Urheberrechtliche Angaben zu Bildern / Grafiken / Videos finden sich direkt bei den Abbildungen.