Ein alter Mönch mit Sonnenbrille sitzt in der Shwedagon Pagode am 06.02.13 in der Stadt Yangon in Myanmar.
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3.6.2013 | Von:
Geert Hendrich

Religiosität und Sinnsuche in modernen Gesellschaften

Fast 70 Prozent der Deutschen bezeichnen sich als "religiös". 28 Prozent bekennen sogar, "tief religiös" zu sein, während für eine "nur" gleich starke Gruppe Religion keine Rolle spielt. Es sind solche Zahlen des Religionsmonitors von 2008,[1] die in der Öffentlichkeit den Eindruck befördert haben, unsere modernen, säkularen Gesellschaften erlebten eine Renaissance des Religiösen, zumal auch weltweit der Einfluss von religiöser Orientierung zunimmt. Verstärkt wird dieser Eindruck durch die gleichzeitige Krise, in welche die (westliche) Moderne selbst geraten ist: Zum einen scheint es, als hätten "die großen säkularen Rahmenerzählungen der modernen Welt (…) die Versprechen, die sie in die Welt gesetzt haben, irgendwie nicht eingelöst".[2] Fortschritt und Wachstum, Freiheit und Selbstbestimmung, Demokratie und Humanismus bieten als "weltliche Sinnangebote" (Gerhard Gamm) keine ausreichende Orientierung mehr. Zum anderen haben die gesellschaftlichen Auswirkungen der Modernisierungsgeschichte in der allgemeinen Wahrnehmung an Bedrohlichkeit eher zugenommen: Die Welt scheint nicht friedvoller und sicherer, nicht humaner und gerechter geworden zu sein. Es ist also zunächst nicht verwunderlich, wenn in der Folge das Thema "Religion" als Angebot, in "einer entzauberten Welt besser zurechtzukommen" (Gamm), wieder aktuell geworden ist.

Lange Zeit schien in säkularen modernen Gesellschaften die Rolle von Religion klar und unproblematisch zu sein: Sie galt als Traditionsbestand in konservativen Milieus oder als private, individuell gelebte Spiritualität, eingehegt durch den bekenntnisneutralen, säkular verfassten Staat. Konflikte ergaben sich nur entlang des aus der Säkularisierungsgeschichte bekannten Gegensatzes zwischen den normativen Ansprüchen der Kirchen und Glaubensgemeinschaften – besonders öffentlichkeitswirksam in Fragen der Sexualmoral – und den gewandelten Wertvorstellungen in der modernen Gesellschaft. Umgekehrt erwies sich aber auch die von der Aufklärung bis zum Marxismus geäußerte Hoffnung, Religion und Religiosität als Relikt der Unmündigkeit möge in der Weiterentwicklung der Gesellschaften "absterben", als Wunschdenken. Aber die Bedeutung von Religion in säkularen Gesellschaften schien immer mehr abzunehmen – auch in den wissenschaftlichen und philosophischen Diskursen.

Dies korreliert mit einer veränderten Wahrnehmung und Wertung des Religiösen im Bewusstsein der Menschen in der Moderne. Die Religionskritik wertete das Göttliche als Projektionsfläche menschlicher Ängste, Sehnsüchte und ungelebter Ideale (Ludwig Feuerbach) oder entlarvte Religion als Manipulation der Beherrschten durch die Herrschenden und den Trost der Religion als bloßen "Schrei der bedrängten Kreatur" (Karl Marx). Sigmund Freud sah die Rolle der Religionen als Normengeber, und damit als Moderator und Garant eines sozialen Miteinanders, erkauft durch die Zurichtung der Menschen in einem System der Angst, der Verdrängung ihrer Bedürfnisse und der Umleitung ihrer Aggressionen auf Außenseiter, Fremde und Schwache. Damit galt "Religion als eine universelle Zwangsneurose".[3] Während Marx den illusorischen Charakter der Religion noch mit den gesellschaftlichen Verhältnissen als einem Produkt von Geschichte verknüpfte, war für Freud die Illusion im Glaubensakt der Menschen selbst angesiedelt – schon dem innersten Bekenntnis der Menschen galt es zu misstrauen.

Parallel zur Religionskritik seit der Aufklärung entstand der Versuch, in einem "metaphysischen Grundbedürfnis" des Menschen, also einer anthropologischen Konstante, wenn nicht die Religionen und die Glaubenspraxis vor Kritik zu bewahren, so doch zumindest deren transzendenten Kern und seine Bedeutung für die Menschen zu retten. Friedrich Schleiermacher hatte im Gefolge der Aufklärung Religion abgegrenzt gegenüber Moral (als Handlungsrichtlinie) und Metaphysik (als philosophisch begründetes Wissen von den letzten Dingen). Vielmehr sei Religion "Sinn und Geschmack fürs Unendliche", und "die religiösen Gefühle sollen wie eine heilige Musik alles Tun des Menschen begleiten; er soll alles mit Religion tun, nichts aus Religion".[4] Damit wird Religion zu einer Angelegenheit des Subjekts in seiner Vereinzelung; Religion ist nur dann "wahr", wenn sie "ein Prinzip sich zu individualisieren in sich" trägt (Schleiermacher).

So wird in der Moderne ein wichtiger Schritt zur Profanisierung der Glaubenswelt vollzogen. Denn eine Religion, deren eigentlicher Inhalt das "religiöse Gefühl" des Individuums ist, seine persönliche "heilige Musik" als sinnstiftender, in den Kontingenzerfahrungen der eigenen Existenz vermittelnder Grundton, bezieht sich nicht mehr auf eine transzendente Instanz, eine außerweltliche Gottheit und unfassliche Entität, sondern ist innerweltlich geworden, im Menschen selbst aufzufinden. Diese Lesart von Religion und religiösem Empfinden macht das (Selbst-)Bild und Ideal des Menschen in der Moderne als freies, selbstbestimmtes Wesen kompatibel mit einem Glauben an eine transzendente Sphäre, die diese Freiheit eigentlich ausschließt. Hatten Aufklärung und Säkularisierung die Freiheit zur Religion in der Privatheit durchgesetzt, so war jetzt der Glaube selbst in der Privatheit in die Verfügungsgewalt der Menschen gelegt; was und wie man glaubt, ist wählbar geworden.

Wahrscheinlich ist diese Überführung der Sphäre des Göttlichen in die Verfügungsgewalt des freien Menschen für ein kollektives Bewusstsein der Moderne wirkmächtiger gewesen als die Religionskritik. Während sich diese nämlich mit dem Verweis abwehren lässt, die Kritik treffe vielleicht auf die historisch entstandenen Religionen zu, die dadurch "unwahr" würden, aber nicht den Kern "wahrer" Religion, kommt die individualisierte Religion den Interessen des nach Autonomie strebenden modernen Menschen entgegen, gerade auch dann, wenn er die Folgen dieses Strebens zu bewältigen versucht.

Von der Bastelexistenz zur Patchwork-Religion

Von dieser Erkenntnis her lassen sich die Zahlen des Religionsmonitors 2008 anders interpretieren denn als "Rückkehr der Religion": Heute bedeutet "religiös sein" nicht mehr dasselbe wie "Religion haben". Der Soziologe Ronald Hitzler verweist darauf, dass hinter der medial beförderten Rede von der "Sinnkrise" der modernen Gesellschaft tatsächliche Fragen der Individuen stehen, nämlich an die ständige Kontingenzerfahrung unter den Lebensbedingungen unserer Gesellschaft. Als "Do-it-yourself-Bastler" der eigenen Existenz ist der Mensch nicht "in einem vernünftigen Sinne Konstrukteur seines eigenen Lebens",[5] sondern er erfährt die Gestaltung des eigenen Lebens und die Bewältigung des Alltags als dauerhaftes Handlungsproblem: Wir haben keine Wahl, ob wir "autark" und "autonom" sein wollen, aber auch nie die Gewissheit, es erfolgreich oder zumindest existenzerhaltend sein zu können; unsere Freiheit erweist sich in der Lebenspraxis oft genug als Widerfahrnis.

Daran glaubt Hitzler die These anknüpfen zu können, dass für unsere Moderne gar nicht mehr die Forderungen der ersten Aufklärung bestimmend sind – die nach dem "Ausgang aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit" (Immanuel Kant) –, sondern "die Bewältigung der Folgen dieser massenhaften Emanzipation, also sozusagen der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Mündigkeit".[6] Indem die Gesellschaft für ihre Mitglieder nur noch formale Regeln, etwa als Verrechtlichung und Bürokratisierung aller Lebensbereiche, zugleich aber den ständigen Verweis auf die Eigenverantwortlichkeit bereithält, setzt sich ein allgemeines Empfinden des disembedding, des Ausgebettetseins, durch.[7]

Religion half schon immer bei der Bewältigung von Kontingenzerfahrung, gehört diese doch zu den unabweisbaren Bedingungen unserer Existenz: Wir erfahren uns als verletzlich und endlich in Krankheit und Tod, erleben die Welt als unverfügbar und bedrohlich in Zwängen und Gewalt der Natur ebenso wie in den Zwängen der sozialen Umwelt, sowohl als eigene Ohnmacht und von Menschen verübter Gewalt wie in der Notwendigkeit, unsere Bedürfnisse und Emotionen auf ein "sozial verträgliches Maß" zurück zu stauchen. Hier setzen die Fragen nach den "letzten Dingen" an, auf die Religionen versuchen, Antwort zu geben: nach dem "Woher" und "Wohin" der menschlichen Existenz, nach dem Sinn des Lebens und der Schöpfung, nach Anfang und Ende der Welt. Unter den Bedingungen von Moderne werden diese Fragen – unbeantwortbar wie sie durch die Vernunft sind – zwar nicht gänzlich von der Tagesordnung genommen, treten aber hinter unmittelbare Erfahrungen von Ausgeliefertsein und Ratlosigkeit zurück. Vom zunehmenden Misstrauen gegen die "großen Rahmenerzählungen der Moderne" war bereits die Rede, und dazu muss man sich die unmittelbare Erfahrung des "Zwanges zur Freiheit" in der individuellen Lebenspraxis unter den Bedingungen einer unübersichtlich und bedrohlich gewordenen Welt hinzudenken, um die neuen Formen der Religiosität verstehen zu können.

Eine wichtige Reaktion darauf ist die Suche nach Orientierung, Halt und Sinn nicht mehr nur in der umfassenden Weise der Offenbarungsreligionen, sondern in der Vielfältigkeit von Sinnangeboten. Schon der Theologe Paul Tillich wies darauf hin, dass Religion als Sinnressource nichts zur Verfügung stellt, was nicht auch Ethik, Philosophie, politische Ideologien und sogar die Kunst zu bieten hätten. In der modernen Gesellschaft lässt sich das um unendliche Möglichkeiten ergänzen: Der individuelle Sinnsucher entdeckt oder legt "Sinn" und "Orientierung" in den Pilateskurs ebenso wie in den Fußballverein, in esoterische Pseudo-Wissenschaft ebenso wie in fernöstliche Weisheitslehren.

Die Religionssoziologie unterscheidet dabei zwischen "Religionsersatz" und "Ersatzreligion": Religionsersatz ist alles, was zur Kontingenzbewältigung beiträgt; Schleiermachers "Sinn und Geschmack fürs Unendliche" wird zur parzellierten Sinnstiftung nach individuellem Gusto. Dies erklärt, warum eine (zunehmende) Zahl von Menschen sich als "religiös" bezeichnet und zugleich ihre Distanz zu den etablierten Kirchen und Glaubensrichtungen bekunden kann. Zumal diese individuellen Sinnstiftungen aus dem "Markt der religiösen Möglichkeiten" untereinander fast beliebig kombinierbar sind und dies auch für umfassende Weltanschauungen gilt.

Leit- und ethische Funktion der Religion

Der Soziologe Thomas Luckmann hatte daran schon in den 1960er Jahren die These geknüpft, dass Religiosität im Kontext moderner, säkularer Gesellschaften nicht zum Nischenphänomen in Form von traditionellen Lebensweisen wird, sondern vielmehr als "privatisierte Religion" wichtige Funktionen innerhalb der Gesellschaft und für die Individuen erfüllt. "Die Konsumorientierung durchdringt auch die Beziehung des ‚autonomen‘ Individuums zum Heiligen Kosmos", und entsprechend tritt der Einzelne gegenüber Kultur und Religionen als "Käufer" auf: "Ist die Religion erst einmal zur ‚Privatsache‘ geworden, kann das Individuum nach freien Belieben aus dem Angebot ‚letzter‘ Bedeutungen wählen."[8] Nichts hindert etwa daran, sich als gläubigen Katholiken oder Protestanten zu begreifen und zugleich in "Wellness", "Selfness" und "Mindness" Strategien der Alltagsbewältigung zu finden, garniert durch das "spirituelle" Gemeinschaftserlebnis eines Kirchentages. Es sind vor allem die Vertreter etablierter Religionsgemeinschaften, die darin in erster Linie unreflektiertes Konsumverhalten und Oberflächlichkeit erkennen wollen.

Dagegen verwies Amartya Sen auf die zunehmende Aufspaltung der Ich-Identität, durch die wir uns "im normalen Leben (…) als Mitglieder einer Vielzahl von Gruppen", Überzeugungen und Lebensweisen begreifen können.[9] Dabei wird das, was in kritischer Sicht zunächst völlig inkonsistent erscheint, geradezu zum Sinnbild lebenspraktischer Autonomie. Den Zumutungen von Hitzlers "Bastelexistenz" begegnen die Individuen mit einer "Bastelpersönlichkeit", in der die Anleihen des Religiösen die Brüche und unauflösbaren Dichotomien der Bastelexistenz kompensieren oder in der Selbstwahrnehmung sogar egalisieren. Sen sieht im "Recht auf die eigene Livree" (Ernst Bloch) keinen Verlust von Eigentlichkeit, sondern vor allem eine Errungenschaft unserer Moderne, durch die wir die Präsenz Gottes auch dort erfahren, wo wir glücklich sind.

Den vielfältigen Erscheinungsformen "privater" Religiosität lassen sich Funktionen zuordnen, hinter denen jeweils Bedürfnisse des Einzelnen stehen, die in der sozialen Wirklichkeit moderner Gesellschaften ungenügend befriedigt werden. Religion hat eine Leit- und Orientierungsfunktion. Sie vermittelt Deutungen für Lebenserfahrungen (wie Leiderfahrungen, Verlust und Tod), von Geschichtlichkeit (Ursprung und Ziel des Seins, Sinn des Lebens) und Natur (Schöpfung, Weltordnung). Gerade hier zeigt sich ein Unterschied zwischen Bekenntnisreligionen und Ersatzreligionen einerseits und parzelliertem Religionsersatz andererseits: Letzterer vermittelt selten Orientierung in einem umfassenden, die großen metaphysischen Fragen betreffenden Sinn, kann aber sehr wohl lebenspraktische Orientierung bieten. Die unterschiedlichen Formen von Religionsersatz wirken als Bindungskräfte für die individuelle Lebensgestaltung, als Sicherheit und Halt im Alltag, und stellen überschaubare und deshalb einlösbare Lebensziele zur Verfügung, die Sinn stiften für das eigene Leben. Überdies helfen sie, Weltwahrnehmung zu ordnen und zu vereinfachen.

Hier schließt die Leitfunktion an die ethische Funktion der Religionen an. In einem umfassenden Sinn stellen Religionen normative Orientierungen dar, welche die soziale Praxis ordnen und reglementieren. Religionsersatz erfüllt auch diese Funktion ausschnitthaft und an konkreten Bedürfnissen orientiert, unter Wahrung individueller Selbst- und Weltwahrnehmung. Sie erzeugt Zugehörigkeit zu einer Gruppe gleich Orientierter und Interessierter, Solidarität untereinander und die Einübung moralischer Handlungsweisen (man denke etwa an die Vermittlung und Einübung von Fairness, Vertrauen und Solidarität in Sportvereinen) und strukturiert über Zugehörigkeit und Regeleinhaltung den Alltag.

Umgekehrt kann Religionsersatz aber jene Seite menschlichen Verhaltens entfesseln, die wir aus der Analyse der Religionen kennen: Abgrenzung gegen Andersdenkende, Einübung von Freund-Feind-Schemata und einen normativer Dualismus, welcher der Verkündigung einer Heilslehre gleichkommt (sichtbar etwa in der Aggressivität, mit der Anhänger zeitgenössischer Gesundheitslehren ihren unbelehrbar hedonistischen Zeitgenossen begegnen). Entsprechend schreiben Religionspsychologie und -soziologie dem Religionsersatz auch Funktionen zu, die ursprünglich dazu dienten, das Religiöse vom Profanen zu unterscheiden: Auserwähltsein (als exklusive Zugehörigkeit zu einer Gruppe), Entsündigung (als Abstreifen des Alltäglichen und Abgrenzung zu anderen Verhaltensweisen, Gruppen und Weltdeutungen, als Hoffnung auf Überwindung persönlicher Probleme), Heilserwartung (als Besonderheit der eigenen Weltsicht und Hoffnung auf Verbesserung des Lebens, sogar als umfassende Sinngebung) und das Ritual (als standardisierte oder gar stereotype Verhaltens- und Handlungsmuster in Teilen der Alltagspraxis).

Hier zeigt sich allerdings, dass die vielfältigen Formen des Religionsersatzes vor allem eine psychische Funktion für die Menschen erfüllen: Diese hilft, Angst zu bewältigen, Krisen zu bestehen, und vermittelt Hoffnung. Sie gibt den Menschen einen festen Ort im Verhältnis zur Welt und zu den Mitmenschen (fügt also der hybriden personalen Identität weitere Facetten hinzu). Dahinter tritt die umfassend weltanschauliche Funktion, die wir aus den Bekenntnisreligionen kennen, ebenso zurück wie die ethisch-normative und die gesellschaftlich-soziale; sie betreffen eher die Selbstverhältnisse der Menschen als ihre Grundorientierungen als Sozialwesen.

Wir reagieren sehr überrascht, wenn wir uns selbst als "religiös unmusikalisch" begreifen und dann darauf hingewiesen werden, dass wir in unsere Lebenspraxis Elemente des Religiösen in unterschiedlichsten Formen aufgenommen haben; so besteht selbst zwischen Religionsferne und Religionsersatz in der Lebenspraxis unserer Moderne kein unvereinbarer Gegensatz. Gerade deshalb sind diese zahlreichen neuen Erscheinungen von "Religiosität" als Religionsersatz das schwächste Indiz für eine "Wiederkehr der Religionen". Insofern ist dem Philosophen Herbert Schnädelbach zuzustimmen, wenn er sie eher für ein Zeichen hält, dass die modernen Gesellschaften in einem "postreligiösen Zeitalter" angekommen sind: "Es gibt kein ‚Wiedererstarken von Religionen‘, wenn man unter ‚Religion‘ nicht bloß Religiosität als eine Art subjektiven Gestimmtseins (Stichwort ‚Spiritualität‘) mit einer neuerdings wieder attraktiven Erlebnisqualität versteht, sondern als eine Angelegenheit, die uns als ganze Person betrifft und uns nötigen könnte, unser Leben zu ändern."[10]

Vom (Un-)Sinn der Sinnsuche

Die "ganze Person" betreffen im Unterschied zum "Religionsersatz" die überlieferten Religionen und die "Ersatzreligionen". Sie deutlicher vom Religionsersatz abzugrenzen, ist sinnvoll, weil wir sonst Gefahr laufen, letztlich jede soziale Interaktion und jedes individuelle Verhalten "religiös" nennen zu müssen. Denn unversehens würde sonst der Kaffeeklatsch zur "Cafeterie-Religion" und zur "kleinen Transzendenz" im Alltag entsprechend der "Mahlgemeinschaft" in manchen Religionen.[11] Stattdessen kann man Religion als ein Grundphänomen menschlichen Lebens begreifen, als eine anthropologische Bestimmung eines zum Menschen zugehörigen "metaphysischen Bedürfnisses". Der Mensch erfährt sich als von einer übermenschlichen, außerweltlichen Macht abhängig, die er als sinngebend oder sinnerfüllend betrachtet.

Einer der Begründer des philosophischen Pragmatismus, William James, charakterisierte den Menschen als einen solchen "Sinnsucher": "Wir wünschen uns (…) eine Welt, in der wir einfach aufgehen können, in der wir uns unserem Vater an den Hals werfen können und vom Absoluten aufgenommen werden wie ein Wassertropfen vom Fluss oder vom Meer. Die Ruhe, der Friede und die Sicherheit, die wir in solchen Augenblicken herbeisehnen, sind der Schutz vor den verwirrenden Wechselfällen unserer endlichen Erfahrung. Das Nirwana bedeutet Sicherheit vor der nie endenden Abfolge von Abenteuern, die die sinnlich erfahrbare Welt ausmachen."[12] Neben die Kontingenzbewältigung tritt im religiösen Sinnangebot also auch die Unmittelbarkeit der sinnlichen Erfahrung: "Kein Sinn, der nicht in sinnlichen, körpernahen Intensitäten, Gefühlen, Ängsten und Befürchtungen, Hoffnungen und Einbildungen, in Lust und Unlust verankert ist."[13] So "direkt" erfahrbar, erspart uns der religiöse Sinn das Analysieren, Räsonieren und Kritisieren.

Dabei treten wir immer auch als soziale Akteure auf. Fühlen wir uns im gemeinsam erfahrenen Sinn mit anderen vereint und aufgehoben, dann verfügen wir über eine Sicherheit und Kraftressource, vor der jeder noch so kluge kritische Einwand in die Knie gehen muss: "Einer hat immer Unrecht, aber mit Zweien beginnt die Wahrheit."[14] Die Identifikation mit einem "Sinn" tendiert zwangsläufig dazu, "Asymmetrien (zu) vertuschen", "Differenzen herunterzuspielen und Widersprüche unsichtbar zu machen" (Gamm). So kommt etwa in der – gerade in Deutschland so zahlreich geteilten – Sinnressource "Natur" nicht nur eine Kritik an einer lebensfeindlichen, unübersichtlichen und zerstörerischen Moderne zum Ausdruck, nicht nur ein Protest gegen Fremdbestimmung und Intransparenz, sondern zugleich ein undifferenziertes, romantisierendes Bild von "Natur", in dem die Technikskepsis und das diffuse Verlangen nach "Natürlichkeit" zu einer Art unkritischer Ersatzreligion verschmelzen.[15]

In der Überhöhung der eigentlich innerweltlichen "Natur" zum umfassenden transzendenten "Sinn" tritt uns die Wiederkehr religiösen Gehalts entgegen: die eigene Entsündigung durch die Identifikation mit einer "wahren" und "guten" Botschaft, die Ordnung der Welt in einem klaren Schema von Gut und Böse, von Sündhaft und Heilig, nebst der Zuweisung von Schuld und den Ritualen der Reue. Dabei drohen die Botschaften, welche die Schlagworte der Ersatzreligionen verheißen, über Natur, Ganzheitlichkeit, Spiritualität nebst dem Misstrauen gegenüber dem "Prothesengott" Mensch (Freud), zu dem sich die technologische Verfügungsgewalt über das Leben versteigt, zu Traumparadiesen inmitten einer schlimmen Wirklichkeit zu werden: "Sakral ohne sakralen Gehalt, gefrorene Emanationen, sind die Stichwörter des Jargons der Eigentlichkeit Verfallsprodukte der Aura. Diese paart sich mit einer Unverbindlichkeit, die sie inmitten der entzauberten Welt disponibel, oder, wie es wohl in paramilitärischem Neudeutsch hieße, einsatzbereit macht."[16]

Die These von Ronald Hitzler von der Wiederkehr des Religiösen als "Ausgang aus der Mündigkeit" lässt sich so radikal weiterdenken: Gerade wenn es sich bei der Rückkehr des Religiösen um mehr handelt als um privat ausgelebte pseudo-religiöse Wohlfühlerlebnisse, haben wir es mit einer Moderne zu tun, die sich selbst nicht aushält und sich deshalb nicht wahrhaben will. Der Grund liegt dann nicht in der Mutmaßung über ein diffuses, angeblich zum Menschen gehörendes "metaphysisches Bedürfnis", sondern – um den frühen Jürgen Habermas zu paraphrasieren – in handfesten Pathologien der modernen Gesellschaft. Die Ersatzreligionen sind dann nur eine weitere (Selbst-)Entfremdung des Menschen und damit etwas, das überwunden werden muss. Weil die Moderne "unvollendet" ist, kann auch das Geschäft der Aufklärung nicht an ihr Ende gelangt sein. So kehrt mit den Religionen auch die Religionskritik zurück.

Politisierte Religion: Mahner und Fundamentalisten

Was aber nun, wenn diese Selbstentfremdung, die in der "Rückkehr der Religion" zum Ausdruck kommt, nicht die Fehlentwicklung innerhalb der Moderne ist, sondern ihre notwendige Konsequenz? Wenn es nicht bedrohliche, aber eben doch durch Aufklärung und Gesellschaftsveränderung korrigierbare "Pathologien" sind, die uns wieder in die Irrationalität des Religiösen drängen, sondern die Verfahren und Lösungsvorschläge von Aufklärung und Rationalität selbst? Diese radikal kulturkritische (Selbst-)Aufklärung ist aus dem philosophischen Denken im Grunde schon seit Jean-Jacques Rousseau bekannt, ganz besonders im 20. Jahrhundert: Günther Anders, Theodor W. Adorno, Hannah Arendt, Erich Fromm, um nur einige aus dem deutschen Sprachraum zu nennen.

Die Rückkehr der Religionen lässt sich – etwa mit Adorno – zwar als weiterer "Verblendungszusammenhang" entlarven, aber unter den Bedingungen der Moderne nicht durch ein "richtiges" Bewusstsein ersetzen: "Es gibt kein richtiges Leben im falschen."[17] Da hat es eine konservative Kulturkritik leichter. Sie deutet den Wunsch nach dem "Ausgang aus der selbstverschuldeten Mündigkeit" (Hitzler), der in den vielfältigen Formen religiösen Wiedererwachens zum Ausdruck kommt, als Ergebnis der Überforderung, die der Zwang zur autonomen Lebensgestaltung im Denken der Aufklärung angeblich darstellt. Unbeschadet eines anthropologisch gegebenen "metaphysischen Bedürfnisses" brauchen wir Menschen, so die Behauptung, jene unser Wahrnehmen und Verhalten steuernde Leitfunktion der Religion, die uns durch den "Verlust der Mitte" (so ein berühmter Buchtitel von Hans Sedlmayer von 1948) in der Moderne verlorengegangen sei. Dabei gelingt es der konservativen Kulturkritik, die (post-)modernen Phänomene einer individualisierten Patchwork-Religiosität als Kommerzialisierung ohne Substanz zu kritisieren, ohne deren soziale und sozialpsychologische Ursachen in den Blick nehmen zu müssen; dass der Mensch nicht ohne Führung sein kann, wird nebenbei zur anthropologischen Grundausstattung erklärt.

Dabei unterläuft der affirmativen Rede von der notwendigen Leitfunktion des Religiösen allerdings ein Denkfehler: Jene "Mitte" gebenden Erklärungen, Gedanken und Werte, welche die Religionen bereitstellen, haben keinen anderen ontologischen Status als die Probleme, aus denen sie herausführen sollen. Denn auch das "religiöse Denken" ist ein historisch Gewordenes und eben nicht außerweltlich entstanden (auch wenn die Gläubigen das gerne so hätten), sondern unter konkreten kulturellen, sozialen und politischen Bedingungen, deren Aporien, Brüche und Täuschungen ihnen genauso anhaften wie den Krisensymptomen der Moderne, aus denen sie den Ausweg weisen sollen.

Dies gilt übrigens auch für jene Form der Wiederkehr des Religiösen, welche die säkularen westlichen Gesellschaften besonders erschreckt und verunsichert: den religiösen Fundamentalismus. Anders als Teile der westlichen Wahrnehmung es gerne hätten, ist auch der Fundamentalismus kein Phänomen einer Vormoderne oder eines selektiven Antimodernismus, sondern "eine zeitgenössische Form des Widerstandes gegen Aspekte der Moderne".[18] Erstmals beschreibbar geworden im Kontext evangelikaler Christen in den USA zu Beginn des 20. Jahrhunderts ist religiöser Fundamentalismus im Phänomen zwar unterschiedlich, im Kern aber strukturgleich. Er richtet sich gegen eine als permanente Krise und Bedrohung empfundene moderne Lebenswelt und macht dafür Erscheinungsformen und Selbstverständnisse von "Moderne", die als "Neuerung" ausgemacht werden, verantwortlich: Individualismus und Demokratie, Frauenemanzipation und sexuelle Selbstbestimmung, kritische Wissenschaft und Traditionsverlust. Dagegen wird eine Rückkehr zu den Wurzeln der eigenen Religion oder Kultur propagiert, verankert an der Textgrundlage eines als uninterpretierbar ausgegebenen heiligen Buches, an der Autorität der Altvorderen und an bewährten Traditionen (deren Infragestellung durch Modernisierungsgeschehen zentral zur Verunsicherung beitragen, man denke etwa an patriarchale Selbstbilder quer durch alle Religionen).

Fundamentalismus leistet damit eine Enthistorisierung der Geschichte, indem eine angebliche Idealzeit in ferner Vergangenheit absolut gesetzt und gegen die Moderne als erfahrbare Degeneration in Stellung gebracht wird. Die zu den Wurzeln zurückgekehrte Religion beziehungsweise Kultur gilt umgekehrt als Garant für die Wiederherstellung einer idealen Zeit, ökonomisch (durch einen nun sündenfreien technologischen Fortschritt, an dem alle partizipieren) wie sozial und politisch (als Herstellung einer gottgefälligen gerechten Ordnung).

Der Erfolg des religiösen Fundamentalismus erklärt sich allerdings nicht nur aus der Überzeugungskraft seines "Sinnangebots", als vielmehr aus seiner Anschlussfähigkeit an konkrete Erfahrungen und Gefühle von sozialer Not, Desintegration und Orientierungslosigkeit, die ihrerseits zur Wirklichkeit der Moderne gehören. Die rückwärtsgewandte Utopie des religiösen Fundamentalismus gründet sich also nicht in vormodernen, archaischen Vorstellungen, sondern ist ein Phänomen innerhalb der Moderne und ihren Brüchen und Widersprüchen geschuldet – es sei denn, man will unter Moderne wiederum nur das Ideal einer aufgeklärten, säkularen Bürgergemeinschaft verstehen.

Doch selbst innerhalb eines solchen Modernebildes spielt die Renaissance des Religiösen inzwischen eine Rolle. In den westlichen Gesellschaften setzt sich zunehmend die Erkenntnis durch, dass eine nur formale demokratische Teilhabe und die Verrechtlichung der sozialen Beziehungen allein die Bedürfnisse nach Anerkennung, Zugehörigkeit und sozialer Partizipation (und das heißt auch ökonomischer Teilhabe) ihrer Bürgerinnen und Bürger nicht erfüllen. Der Staatsrechtler Ernst-Wolfgang Böckenförde formulierte das Dilemma des säkularen Staates so: "Der freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann."[19] Denn der freiheitliche, pluralistische Staat kann zwar die Einhaltung von Rechtsnormen, nicht aber die ihnen zugrunde liegenden moralischen und weltanschaulichen Überzeugungen erzwingen – zumindest nicht, ohne "in jenen Totalitätsanspruch" zurückzufallen, den überwunden zu haben eine der größten Errungenschaften des modernen Staates war.

Jürgen Habermas griff dieses Dilemma auf und verlangte von der säkularen Gesellschaft nicht nur die Anerkennung religiös motivierter Beiträge im gesellschaftlichen Diskurs, sondern sah in diesen eine Möglichkeit, eine Sinnressource fruchtbar zu machen, die moralische Orientierung, wechselseitige Anerkennung und gemeinschaftliches Handeln bereitstellen kann, ohne die Versprechen der Moderne von Freiheit und Selbstbestimmung aufzugeben.[20] Dies schließt wiederum an jene Positionen an, die sich in der pluralistischen Moderne normative Voraussetzungen als Regulative des individuellen Handelns und "Kitt" der Gesellschaft wünschen. Damit wird freilich auch die sehr kritisch zu bewertende Auffassung vertreten, ausgerechnet die Säkularisierung trage die Hauptverantwortung für moralischen und sozialen Verfall – und nicht etwa die kapitalistische Konkurrenzgesellschaft beispielsweise.

Darüber hinaus kann man fragen, ob denn in der modernen Kultur tatsächlich "nur die Religionen die ‚moralische Substanz des Einzelnen‘ und die ‚Homogenität der Gesellschaft‘ garantieren" können, wie Schnädelbach kritisch anmerkt.[21] Entspricht es überhaupt dem Wunsch und dem Selbstverständnis religiöser Menschen und der Religionen selbst, sich derart auf eine instrumentelle Funktion für die Gesellschaft zurück stauchen zu lassen? Ist die gegenwärtige "Rückkehr des Religiösen" nicht gerade deshalb so stark, weil sie sich aus einer individuellen Suche nach Orientierung und Werten speist und nicht aus gesellschaftlich verordneten normativen Ansprüchen?

"Eine über sich selbst aufgeklärte Religion weiß, dass sie in modernen, durch weltanschaulichen Pluralismus gekennzeichneten Gesellschaften keinen Anspruch auf allgemeine Geltung ihrer Überzeugungen und Gewissheiten, Einsichten und Lebensformen erheben darf", schreibt Gamm.[22] Entsprechend unterliegen auch alle Formen neuer Religiosität der Notwendigkeit, sich der Probe stellen zu müssen, ins "Säkulare, Profane einzuwandern".[23] Interessant wird es sein, wie sich in diesem Prozess der "Einwanderung" ihrerseits die säkulare Gesellschaft verändern wird – und ob die vielfältigen "religiösen" Sinnstiftungen einen Beitrag zur Humanisierung unserer Moderne leisten.
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Fußnoten

1.
Vgl. Bertelsmann Stiftung (Hrsg.), Religionsmonitor 2008, Gütersloh 2007.
2.
Gerhard Gamm, Metaphysisches Bedürfnis, in: Lettre International, (2012) 99, S. 17–22.
3.
Sigmund Freud, Zwangshandlungen und Religionsübungen, in: ders., Studienausgabe, Bd. 7, herausgegeben von Alexander Mitscherlich et al., Frankfurt/M. 1973, S. 21.
4.
Friedrich Schleiermacher, Reden über die Religion, Stuttgart 1985, S. 53, S. 69f.
5.
Ronald Hitzler, Individualisierung des Glaubens, in: ders. et al. (Hrsg.), Diesseitsreligion, Konstanz 1999, S. 357.
6.
Ebd., S. 359.
7.
Vgl. Anthony Giddens, Modernity and Self-Identity, Cambridge 1991.
8.
Thomas Luckmann, Die unsichtbare Religion, Frankfurt/M. 1991, S. 140f.
9.
Amartya Sen, Die Identitätsfalle, München 2007, S. 8.
10.
Herbert Schnädelbach, Religion in der modernen Welt, Frankfurt/M. 2009, S. 138.
11.
Vgl. Gabriele Sorgo, Kult, Konsum und Konvivialität, in: Konrad Paul Liessmann (Hrsg.), Die Gretchenfrage, Wien 2008, S. 212–235.
12.
William James, Pragmatismus, Darmstadt 2001, S. 178.
13.
G. Gamm (Anm. 2).
14.
Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, in: Kritische Studienausgabe, herausgegeben von Karl-Heinz Hahn und Mazzino Montinari, München 1988, S. 158.
15.
Vgl. Andreas Möller, Das grüne Gewissen, München 2013.
16.
Theodor W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit, Frankfurt/M. 1974, S. 12.
17.
Ders., Minima Moralia, Frankfurt/M. 1975, S. 42.
18.
Martin Riesebrodt, Die Rückkehr der Religionen, München 2000, S. 50.
19.
Ernst-Wolfgang Böckenförde, Staat. Gesellschaft. Freiheit, Frankfurt/M. 1976, S. 60.
20.
Vgl. Jürgen Habermas, Glauben und Wissen, Frankfurt/M. 2001; ders., Nachmetaphysisches Denken II, Berlin 2012.
21.
Vgl. H. Schnädelbach (Anm. 10), S. 136.
22.
G. Gamm (Anm. 2).
23.
Theodor W. Adorno, Kulturkritik und Gesellschaft II, Frankfurt/M. 1977, S. 608.
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