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Afrika

20.5.2005 | Von:
Roman Loimeier

Der Islam im subsaharischen Afrika

Ein weiteres wichtiges Kennzeichen jüngerer wie auch früherer islamischer Reformbewegungen ist, dass sie die Bedeutung der Vernakularsprachen als Medium der Kommunikation und des religiösen Diskurses betonen. In der Folge unterstützen die Reformer verstärkt die Übersetzung der heiligen Texte ins KiSwahili, ins Hausa, FulFulde, Wolof, Bambara und Yoruba. Die Bemühungen um die Übersetzung der heiligen Texte und des religiösen Schriftguts durch Reformer wie Sidi Khali Lô (ein führender Vertreter der Dschamâ`at `Ibâd ar-Rahmân in Senegal), Ibrahim Sulaiman (ein führender Vertreter der Muslim Students' Society in Nigeria) oder von Shaykh Sa`îd Musa in Tansania, an dessen "Simbom Centre for the Propagation of Islam" in Ugweno/Northern Pare und Dar as-Salam, bereits Hunderte von Übersetzungen ins KiSwahili betreut und durchgeführt wurden,[14] haben so zur Popularisierung (und Kommerzialisierung) religiöser Diskurse und religiösen Wissens geführt. Diese Popularisierung religiöser Diskurse ist nicht auf Texte beschränkt, sondern findet ebenso im Bereich anderer Medien statt, etwa im Bereich des öffentlichen und halb-öffentlichen Predigtwesens, in der Produktion von Kassetten und Videos, in Radio und Fernsehen und den Internet-chat-rooms. Dabei wird das Arabische immer mehr von den afrikanischen Vernakularsprachen und selbst durch das Englische und Französische verdrängt. Die Bemühungen der muslimischen Reformer, die klassischen und "Heiligen" Schriften aus dem Arabischen in die Vernakularsprachen zu übersetzen, damit religiöses Wissen zu popularisieren und gleichzeitig die populäre Basis für ihre Reformbemühungen zu verbreitern und so schließlich jedem des Lesens und Schreibens fähigen Muslim einen individuellen und autonomen Zugang zu den heiligen Texten zu geben, haben im Laufe der letzten Jahrzehnte die Grundlagen für ein neues Verständnis des Glaubens geschaffen, in welchem die Vermittlung der etablierten Experten des religiösen Wissens, der `ulamâ', als zunehmend überflüssig betrachtet wird.

Wie ihre Vorgänger, so sind auch die jüngeren islamischen Reformbewegungen schließlich jeglicher Form von Spiritualismus und Mystizismus abgeneigt und verachten viele Aspekte islamischer Volksgläubigkeit, etwa die Meditationsrituale der Sufi-Bruderschaften oder die zum Teil ekstatischen Feierlichkeiten anläßlich des Prophetengeburtstages, als "unislamische Neuerungen" (bida`). Diese antispirituelle "Wende" islamischer Reformbemühungen hat, im Sinne Max Webers, einen säkularisierenden Charakter, weil sie für eine "Entzauberung der Welt" und für eine schrittweise Rationalisierung von Religion und Gesellschaft steht, in welcher alle Formen von Magie als Aberglaube zurückgewiesen werden.[15] Die antispirituelle Wende, die wir bereits bei den Gründervätern moderner islamischer Reformbewegungen feststellen konnten, erscheint freilich nach außen hin als nicht besonders konsistent, denn eine Reihe der jüngeren islamischen Reformbewegungen hat sich gegenwärtig dazu durchgerungen, ihre antisufistischen Positionen hintanzustellen und dafür die Notwendigkeit der Einheit aller Muslime gegenüber dem säkularen (und repressiven) Staat zu betonen, der im Moment als das Hauptziel vieler jüngerer islamistischer Bewegungen angesehen wird. Dieser Positionswechsel ist freilich weniger religiös als politisch bedingt und kann aus ebenso opportunistischen Gründen wieder revidiert werden. So haben die radikalen Ansâr as-Sunna in Sansibar, die bis Anfang der 1990er Jahre massiv gegen das Sufi-Ritual und die Verehrung des Propheten polemisiert haben, diese Kritik zu Gunsten der Betonung der Einheit der Muslime zurückgenommen. Dasselbe gilt für die 'Yan Izâla in Nordnigeria für den Beginn der 1990er Jahre und die Dschamâ`at `Ibâd ar-Rahmân in Senegal im gleichen Zeitraum.[16]

Zur selben Zeit kultivieren die jüngeren islamischen Reformgruppierungen einen moralistischen Diskurs, in welchem die Verurteilung von westlichem Imperialismus, Zionismus, christlicher Mission und Freimaurerei, häretischen Bewegungen wie der indo-pakistanischen Ahmadiyya, Drogenmissbrauch, Prostitution und andere Formen moralischen Verfalls im Vordergrund stehen, die ihrer Ansicht nach die muslimischen Gesellschaften korrumpieren. Dieser moralistische Diskurs ist aber nicht nur gegen den "Westen" gerichtet, sondern ebenso sehr gegen die eigenen gesellschaftlichen und politischen Eliten, die häufig beschuldigt werden, eine blinde Politik des Nachäffens des Westens zu betreiben. Jüngere muslimische Reformgruppierungen sehen daher häufig, in Rezeption des 1966 hingerichteten ägyptischen Regimekritikers Sayyid Qutb und seiner programmatischen Hauptschrift ma`âlim fî-t-tarîq ("Wegmarken"),[17] ihre eigenen Gesellschaften als dschâhil an, also als "unwissend" und eigentlich "nicht-islamisch", und bedrohen in letzter Konsequenz ihre eigene Gesellschaft oder zumindest die führenden Eliten mit dem takfîr, der "Excommunicatio". Der stark nach innen gewandte moralistische Diskurs der jüngeren islamischen Reformbewegungen erklärt auch die Härte innergesellschaftlicher Auseinandersetzungen in vielen islamischen Gesellschaften der Gegenwart, da hier im Wesentlichen ein Kampf um die zukünftige Orientierung der Gesellschaft und die Deutungshegemonie in Bezug auf die Interpretation der Religion unter den Muslimen geführt wird.


Fußnoten

14.
Vgl. J. Lacunza-Balda, Translations of the Quran into Swahili, and Contemporary Islamic Revival in East Africa, in: D. Westerlund (Hrsg.), African Islam and Islam in Africa, London 1997, S. 95 - 126.
15.
Vgl. M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. I, Tübingen (1920) 1988, S. 94f., und ders., Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen (1922) 1985, S. 554.
16.
Vgl. L. Villalon, Islamic Society and State Power in Senegal, Cambridge 1995, S. 219f.
17.
Vgl. S. Qutb, Ma`âlim fî-t-tarîq, Kairo 1964.

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